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    理性利己的幸福是否可能

    作者:未知

      內容提要 作為客觀主義哲學的開創者,安·蘭德的幸福論體現了其試圖創建自己獨特倫理思想體系的野心和努力,其思想合理性與悖論并存,繼承與顛覆并舉。蘭德強調理性的幸福,推崇幸福的利己目的,絕對化了成功對于幸福的意義,在快樂與幸福的關系上自相矛盾。將蘭德的幸福論思想置入相關的理論譜系進行比較,可以從學理上認識蘭德貢獻于現代思想的力量,對其形成一個較為客觀的評價,認識到其雖有悖論,但蘭德的幸福論對理性、利己、價值、物質、人的生存以及創造性的積極肯定不乏可取和誠實之處。從而糾偏當下對蘭德理性利己思想的誤解,為認識道德與幸福的關系提供一種新的視角。
      關鍵詞 安·蘭德 幸福論 理性 利己
      〔中圖分類號〕I106.4 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2019)05-0069-08
      一、問題的提出
      安·蘭德(Ayn Rand)作為美國頗具爭議的哲學家和小說家,她的客觀主義哲學(Objectivism)和小說文本都以對倫理問題的關注為核心。蘭德的客觀主義倫理學強調理性的利己,認為“自己的幸福是人最高的道德目標”。①與傳統哲學觀念中強調情感、利他以及形而上美德的幸福觀不同,蘭德的理性利己主義幸福論強調幸福的理性基礎與利己目的,突出成功對于幸福的重要意義,凸顯了快樂與幸福的混雜關系。這種強調個體感受、注重現實生活、擯棄各種形式和教條的幸福論思想無疑有其合理性和誠實之處。但是,蘭德對理性與情感、利己與利他、物質與精神、幸福與快樂之間關系的認識是混雜的,突出前兩者的二元對立與后兩者的一元性。這種混雜和糅合構成了蘭德理性利己主義幸福論的思想特征,也讓人對其合理性產生疑問:完全理性利己的幸福是否可能?
      目前的研究對這一問題的回答缺乏客觀的態度。首先是蘭德的追隨者“客觀主義者”(Objectivist)的積極肯定,他們從論證理性、價值的客觀性以及利己的道德性為切入點,試圖緩和蘭德幸福論的絕對性。但是他們的論述闡釋多于評價,囿于在蘭德幸福論思想的框架范圍內進行闡釋,缺乏批判的視野。裴可夫(Lenoard Peikoff)重申蘭德對幸福與道德關系的認識,“從存在的層面而言,道德者的獎賞是生存。從與之緊密相連的精神層面而言,道德者的獎賞是幸福”。②斯密斯(Tara Smith)重復蘭德對幸福的理性主義與個人主義的強調,“一個人的理性目標就是他的個人幸福”,“個人主義就是對個人幸福的最高承諾,它是個人生命維持所必須的方式。”[英]塔拉·斯密斯(Tara Smith), 《有道德的利己》,王璇、毛鑫譯,華夏出版社,2014年,第12、23頁。
      其次是反對者的徹底批判,認為蘭德強調的理性主義幸福實質上是一種主觀的體驗,并不具備蘭德所謂的“客觀價值”。“蘭德建構的幸福觀,是可以欲求的,甚至是美好生活的必須,但是并不具備哲學上的深刻性。無論多么值得追求以及美好,蘭德強調的幸福仍舊只是一種狀態,這種狀態在一定的原則下每個人都可以體驗得到,甚至是小孩子也可以有這種幸福。”Darrin Walsh, “A Revival of the Ancient Tradition in Ethics: Aristotle Versus Rand,” The Journal of Ayn Rand Studies, vol.4, no.1, 2002,pp.87~122.這種批判雖然在某些方面直擊蘭德思想的要害,但并沒有將蘭德的思想放入特定的理論背景,以比較的視野既指出其缺陷,又認識到其合理性。 缺乏批判的視野。裴可夫(Lenoard Peikoff)重申蘭德對幸福與道德關系的認識,“從存在的層面而言,道德者的獎賞是生存。從與之緊密相連的精神層面而言,道德者的獎賞是幸福”。②斯密斯(Tara Smith)重復蘭德對幸福的理性主義與個人主義的強調,“一個人的理性目標就是他的個人幸福”,“個人主義就是對個人幸第三類批評者當屬所謂的“新客觀主義者”們(neo-objectivist)。他們對蘭德的思想抱有好感,但又不完全是蘭德的追隨者,且大多都有學院背景。他們嘗試從思想的淵源與具體概念的內涵等方面客觀分析蘭德的思想。這方面的研究當以克里斯(Chris Matthew Sciabarra)為代表,他認為應該從“它的內在根源,它的形式結構,它典型的社會含義”三個層面來認識蘭德的思想。Chris Matthew Sciabarra, Ayn Rand: the Russian Radical, University Park: Pennsylvania State University Press, 2013,p.9.在具體論述中,他指出了蘭德哲學的俄國淵源,亞里士多德對其思想的影響等。“新客觀主義者”的批評是蘭德研究中最有意義和啟發性的部分。雖然這種研究多從總體上分析蘭德的哲學思想,并沒有系統論證蘭德的幸福論,但為我們從思想史的根源認識蘭德的幸福論思想提供了理論資源和思路框架。
      蘭德的幸福論是其客觀主義哲學的主要構成部分,而客觀主義哲學的形成有其特定的歷史背景、文化淵源和哲學基礎。作為猶太人在十月革命前后的俄國生活的經歷,讓蘭德成為集體主義的天然反對者和個人主義的絕對支持者;白銀時代的俄國文化引導了蘭德對哲學的興趣,移民美國后現代文化的虛無主義情緒堅定了蘭德對確定性的追求;美國五、六十年代左派紅色文化向蘇聯的靠攏,使蘭德成為美國右派的支持者,逐漸形成強調個人權利以及自由至上資本主義的政治倫理思想;亞里士多德與尼采的哲學影響,讓蘭德認識到將德性倫理與規則倫理結合的重要性。上述因素構成了蘭德客觀主義哲學的理論背景,在思想內容上體現為:本體論上強調本質先于存在,認識論上強調理性,倫理觀上強調理性利己。而蘭德的理性利己主義幸福論正是其客觀主義哲學體系的微觀體現,因此,要對其形成一個客觀的評價,則必須將其置入相關的理論譜系。   本文的研究方法和目標為,以比較的視野,嘗試在相關理論譜系內考察蘭德的幸福論思想,努力以客觀的態度對其思想達成中肯的認識和評價。蘭德的理性利己主義幸福論,既有她奉為哲學上的唯一導師亞里士多德的影響,亦體現了其一開始崇拜后來批判的尼采因素,也建立在對康德的義務論、功利主義的最大化幸福的批判基礎之上,更加體現了蘭德試圖將現代的規則倫理與傳統的美德倫理相結合,進而創建自己獨特倫理思想體系的野心。
      二、幸福與道德
      當蘭德認為“自己的幸福是人最高的道德目標”時,就有招致誤解的可能。所以她必須說明道德與幸福之間的因果關系。因為是道德的,所以才是幸福的?抑或,只要是幸福的,因而就是道德的?注重前者是亞里士多德的幸福論,亞里士多德認為,幸福“在于合德性的實現活動”;[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館,2003年,第334頁。強調后者則是邊沁、穆勒的功利主義幸福觀,穆勒認為雖然幸福是道德的目的和目標,但幸福的行為并不一定必須是道德的。“幸福的行為即為‘是’,與幸福背道而馳的行為即為‘非’”。⑥[英]穆勒:《功利主義》,葉建新譯,中國社會科學出版社,2009年,第11、32頁。而“‘是’的行為不必然代表了一種美德”。⑥在這個問題上,蘭德是亞里士多德的信徒。她從兩個方面來認識幸福與道德的關系。
      什么是幸福?蘭德認為,第一,幸福的基礎不是自然欲望,而是理性。因為“如果不管‘欲望’的本質和理由怎樣,都把它當作首要的道德因素,而且把滿足任何欲望當作道德目標(例如,‘最大多數人的最大幸福’),那么,人們將別無選擇,只能彼此憎恨、恐懼和爭斗,因為他們的欲望和利益必將彼此沖突。”②④⑤⑨[美]安·蘭德:《自私的德性》,焦小菊譯,華夏出版社,2007年,第20、19、15、14、19頁。第二,幸福是目標,而不是標準,“把‘幸福’當作倫理學的目標是正確的,但是不能當作倫理學的標準。”②如果將幸福當作標準,人就會做任何讓自己感到幸福的事情,而將道德逐出幸福的內涵。蘭德承襲了亞里士多德的如下觀念:幸福是人的目的,但人只有在合德性的實踐活動中才能實現幸福。蘭德認為,如果以一種不明確的情感標準行動,人能夠感到幸福,但那不一定是善。因此,蘭德與亞里士多德在如下觀點上是統一的:幸福是合德性的實現活動。那么,什么是合德性的?蘭德文本中的“美德”與亞里士多德文本中的“德性”,在英文中為同一個單詞virtue。因所引文本的翻譯不同,本文交互使用美德與德性這兩個概念,但內涵相同。在這個問題的回答上,蘭德的思想開始與亞里士多德分野。
      什么是美德?亞里士多德認為,美德就是追求善以及人的品格上的高尚[高貴],是人的靈魂的卓越,是形而上的范疇。而蘭德將美德等同于價值,認為美德就是“人獲得或者保持價值時所采取的行動”。④所有符合人的價值的行動都是道德的。那么價值的標準以及人的終極價值是什么?蘭德認為是人的生命,“客觀主義倫理學把人的生命作為價值的標準——把每個人自己的生命作為他的倫理目標。”⑤為了維護人的生命,人必須要有理性、目標和自尊,因而這三者也就構成了蘭德客觀主義倫理學的三個最重要的價值。只要符合這三個價值的行為,就都是道德的。
      一些批判者認為蘭德在價值的定義上看似具體,實則含混。究竟能不能從生活本身這一概念推導出價值這一概念?參見Ronald E.Merrill, The Ideas of Ayn Rand, LaSalle, Ill: Open Court,1991.或者如諾奇克指出的,如果基于生活可以推演出生命是最大的價值,為什么死亡就不能是最大的價值。參見[美]諾奇克:《蘇格拉底的誘惑》,郭建玲、程郁華譯,北京大學出版社,2013年。但是,無論如何都不能否認,蘭德的客觀主義倫理學創造了關于美德的新清單。美德(virtue)一詞在蘭德這里的“新生”就像麥金太爾指出的,它的含義已經被“歷史偶然性所遮蔽,在觀念上的同一性與相似性喪失后的很長一段時間內,由于語言上的表面相像,這個詞就使我們誤入了歧途”。[美]麥金太爾:《追尋美德:道德理論研究》,宋繼杰譯,譯林出版社,2011年,第235頁。所以,認識蘭德關于何為美德的所指,是認識其幸福論的關鍵。
      因為美德與價值相關,而人的終極價值就是人的生命,因此在蘭德的道德決定幸福的關系中,她強調幸福的生存論基礎。“維持生命與追求幸福并不是兩個獨立的問題。把自己的生命作為終極價值,把自己的幸福作為最高目標,這是同一成就的兩個方面。”⑨因而,亞里士多德的幸福指的是實踐活動中德性的善、人的品格的高尚[高貴]、靈魂的卓越,是特定的德性論概念(好、優秀、美德);而蘭德的幸福以生存論為基礎,她的幸福指人在實踐活動中堅持了理性、目標以及自尊等價值,是特定的規則概念(正確、目的、責任)。
      所以,雖然蘭德和亞里士多德都認為幸福必須是合乎道德的行為,因為是道德的,所以是幸福的,但是兩者在道德的所指上完全不同。亞里士多德的美德是形式的,蘭德的美德是質料的。蘭德為自己創造了關于道德的新清單。道德話語的關鍵詞在蘭德這里已經發生了內涵上的改變,負載了不同的意義。蘭德的道德明確地以實現人的幸福為最高目標,且這種幸福是形而下的、質料的,以人的生存為基礎。在蘭德的客觀主義倫理思想中,價值、幸福、生命這三個概念相互勾連,互為因果。蘭德的道德新清單顯示了其思想中的尼采成分:重估一切價值,刻意打破原有的“奴隸道德”,試圖創造和構建關于善的新清單和新法則。就像赫斯特豪斯指出的,像尼采和蘭德這樣的哲學家的思想,“它用以承諾對我們的倫理事業進行一定程度重塑的那種方式,是它的有趣特征之一。”[新西蘭]赫斯特豪斯:《美德倫理學》,李義天譯,譯林出版社,2016年,第282頁。
      從人的生存推演出價值概念,再延伸到幸福的實現,蘭德看似極其講究因果關系的幸福論有明顯的現代規則倫理的特征,講究實現幸福的目的、原則和方法。但是她又有向傳統德性倫理靠攏的意圖,借用傳統道德話語如“美德”等關鍵詞,卻賦予其新的內涵。這種調換傳統道德話語關鍵詞所指的方法,在蘭德的幸福論中還表現在她對“理性”一詞的重視與重構。   三、理性的幸福
      蘭德的客觀主義倫理學特別突出理性的意義。理性既是客觀主義哲學的認識論,也是其倫理學強調的三大價值之一。具體到幸福論,蘭德認為幸福首先必須是理性的:建立在理性的認識論基礎之上,是人的理性價值與終極價值(生命)的實踐活動。“只有理性的人才可能得到幸福,他的心中只有理性的目標,只追求理性的價值,只有在理性的行動中才會感到快樂。”[美]安·蘭德:《阿特拉斯聳聳肩》,楊格譯,重慶大學出版社,2012年,第1224頁。蘭德對理性幸福的強調,一方面迥異于亞里士多德幸福思想中對“努斯”的重視,另一方面與康德強調“經驗”在幸福活動中的重要意義相背離。
      對亞里士多德而言,所有的德性行為必然是合“邏格斯”與“努斯”的結合,兩者雖都是理性,但努斯更注重情感的部分。在幸福的生活中,努斯是最重要的。因為努斯是最屬于人的,努斯的實現活動就是沉思。沉思是一種愛智慧的活動,而“智慧的人是最幸福的”。[古希臘]亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,商務印書館,2003年,第341頁。因此,對亞里士多德而言,幸福是理性上合德性的實現活動與努斯的實現活動即沉思的結合,且合努斯的沉思是最高等的幸福,而合理性的德性實現活動只能算是第二等的幸福。
      盡管蘭德認為其客觀主義哲學的理性概念承襲自亞里士多德,但是蘭德的理性明顯強調“合邏格斯”的行為,而較少肯定努斯的作用。具體到蘭德的理性幸福論,體現為對理性的絕對拔高和對情感(非理性)的批判。蘭德的理性主義幸福論強調,只有理性主義者才能獲得真正的幸福。而“那些非理性主義者的情感狀態都不能恰當地定義為幸福或者愉快,那種狀態只是把他從長期的恐懼中暫時解脫出來”。[美]安·蘭德:《自私的德性》,焦小菊譯,華夏出版社,2007年,第18頁。理性的幸福是一種有目標的創造,體現為精神上的主動進取和勇敢探索,以繁榮人的生命這一終極價值為目標。而非理性的幸福只是在欲望的片刻滿足中尋得暫時的解脫,被動地逃離恐懼,僅以茍存而不是人的繁榮為目標。
      由于過于突出理性的絕對作用,蘭德幸福論的另一個問題是對人類經驗在幸福活動中的否定。蘭德強調存在的客觀性,意識是對存在的客觀反映,世界上沒有理性不能認識的事物。關于蘭德對存在、意識,以及存在與意識關系的論述,參見拙文《安·蘭德:客觀主義還是存在主義——安·蘭德與薩特哲學思想比較研究》,《湖南大學學報》(社會科學版)2016年第2期。但是,蘭德對理性的絕對強調,縮小了幸福的范圍,忽略了幸福的經驗性。這一點在同為理性主義者的康德那里得到了精細的論述。康德認為,理性雖然是最高的善,但卻不是惟一的和完全的善。對于康德而言,理性其實是有限的。人并不能憑借理性對世界達成完美的認識,人是一個有限的存在,不可能無所不知。人的理性并不能對自己想要什么或者什么才是人的幸福形成確定的概念,因為幸福的概念是經驗性的。“幸福的概念是一個如此不確定的概念,以至于每一個人盡管都期望得到幸福,但卻不能一以貫之地說出,他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于:屬于幸福概念的一切要素都是經驗性的,也就是說必須借自經驗。”[德]康德:《道德形而上學的奠基》,《康德著作全集》(第4卷),李秋零譯,中國人民大學出版社,2013年,第425頁。如果僅僅憑借理性就可以達成幸福,那么理性就會淪為一種工具性的手段,這就將理性變成了一種機智和技巧,只為了達成一個給定的目標。在康德看來,幸福本身就不是理性的理想,而應該是想象力的理想。幸福建立在經驗基礎之上,不能完全以理性的規則確定一條關于什么才是真正的幸福的原理。蘭德一直以來將康德視為其客觀主義哲學的最大敵人,批判康德是神秘主義者,是將哲學的大門向理性關閉的人。但是康德對幸福的經驗性以及理性的有限性的認識,無疑要比蘭德在絕對的意義上強調理性并夸大其作用更為高明。
      蘭德理性幸福論的特征也是其局限,就在于其混合了情感偏好和理性概念。蘭德批判笛卡爾式的“我思故我在”,其客觀主義哲學突出“我在故我思”。在笛卡爾的理論中,我思考,所以我存在。所謂真理,必須經過我的思考,然后才能判定它是不是真理。而蘭德認為,世界、真理以及人都是客觀存在,客觀世界是判定人的理性是否正確的唯一標準。笛卡爾強調意識先行,蘭德突出客觀存在的先在。所以,蘭德認為笛卡爾的理性是主觀唯心主義,而自己的理性才具備客觀性。但是,蘭德的理性混合了其強烈的主觀動機,“擴大了理性的概念”,Chris Matthew Sciabarra, Ayn Rand: the Russian Radical, University Park: Pennsylvania State University Press, 2013, p.224.并沒有擺脫唯心主義的框架。
      蘭德強調所謂的理性,必須是你自己的理性。但是,如何來判斷你的理性的合理性?蘭德認為現實是唯一的標準,因為現實是客觀的存在。“你們的頭腦就是你們承認的評判——假若別人不同意你們的看法,事實便是最終的宣判。”⑦⑧⑨[美]安·蘭德:《阿特拉斯聳聳肩》,楊格譯,重慶大學出版社,2012年,第934、1224、1289、1289頁。這就陷入了循環論證的怪圈。強調理性必須是你自己的理性,這其實又循環到了笛卡爾的立場,只不過是前面有沒有客觀存在和真理先在的問題。而且,盡管現實是客觀存在的,但人的理性一定能認識存在嗎?答案應該是否定的,否則世界上也就不會存在沒有解開的謎,這是基于常識的批判。所以,蘭德所謂的你自己的理性實質上是缺乏第三者參考的理性。針對蘭德的這種自我主義的理性,巴恩斯(H.E.Barnes)的質疑尤為擲地有聲:“但是誰的理性在起作用?又是什么時候起作用呢?我可以決定我昨天叫做自我利益的東西不是自我利益。下個星期我又會做出什么樣的判斷呢?難道一種不涉及第三者的評價必定現實合理嗎?”[美]巴恩斯:《冷卻的太陽:一種存在主義倫理學》,萬俊人等譯,中央編譯出版社,1999年,第141頁。   承上,當蘭德視為客觀主義哲學認識論及倫理學三大價值之一的理性,在本質上被論證為是一種絕對的、夾雜了主觀動機偏好、缺乏第三者評價的自我主義時,蘭德的理性幸福論就面臨著崩潰的危險。我們需要認識到的是,蘭德強調幸福的理性基礎本無可厚非,但是幸福也畢竟是一種主觀的感受。作為一種情感體驗,幸福應該是邏格斯和努斯的結合。幸福是價值的體現,但是將理性當作實現幸福的手段,無疑將理性變成了一種機智和技巧。而且,最為重要的是,當我們以理性的機巧計算哪種價值最有益于人類的幸福時,我們是否如美國哲學家羅蒂認為的那樣,陷入了“邏輯的堆砌”和“理念的固守”,因而更不可能獲得幸福?參見Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1994, p.225、226.
      四、幸福的利己性
      蘭德強調幸福的利己性。“生存就是價值,追求幸福就是目標。人為了自己的利益和幸福而存在。”⑥Ayn Rand, Journals of Ayn Rand, edited by David Harriman, New York: Plum, 1999, p.648、323.在如何處理自己的幸福與他人的幸福這一關系上,蘭德突出其客觀主義哲學一貫的非犧牲原則。她認為:“人的首要道德責任是他自己。沒有人能夠對他提出其他要求。這種權利是首要的。其他自我與他人之間的關系都是次要的。”⑥
      蘭德認為,理性主體自己創造自己的幸福:“我從不指望我的幸福出自別人的傷口或別人給予我的好處,而是要憑我自己獲得的成就去爭取。”⑦依靠別人賜予的幸福不是真正的幸福。因而也就意味著,理性的主體也不能首先滿足別人的幸福,而必須以實現自我的幸福為先。“我從不認為我的生活目標是要讓他人得到快樂,因此我也不認為別人生活的目的是要讓我快樂。”⑧蘭德講究幸福的權利,人有權利追求自己的幸福,突出幸福是一種理性的主動的價值選擇,“人就是為自己,而不是為他人服務的工具,人的生命、自由和幸福是天經地義的權利。”⑨
      如何處理自己的幸福與他人幸福之間的關系問題,也就是利己與利他的問題,是蘭德客觀主義倫理學的理論焦點,也是備受批判者詬病的部分。在蘭德的批判話語中,自其以上的所有倫理學都是缺乏理性或利他主義的,“要么是‘自私地’追求個人奇想(例如尼采的倫理學),要么是‘無私地’為他人的奇想服務(例如邊沁、穆勒、孔德以及社會享樂主義者的倫理學……)。”[美]安·蘭德:《自私的德性》,焦小菊譯,華夏出版社,2007年,第18頁。
      蘭德批判其最初的哲學導師尼采是神秘的利他主義者。蘭德與尼采都反對利他主義,倡導利己主義。但是在利己主義這一內涵上,蘭德與尼采完全相反。尼采認為“不謀求私利”這一說法只不過是道德的遮羞布,“本能地選擇不利于自己的東西,傾向于‘無利害’的動機,這幾乎就是頹廢的公式。”②③[德]尼采:《偶像的黃昏》,李超杰譯,商務印書館,2013年,第75、73~74、73頁。但是什么才是真正的利己?尼采認為真正的利己是實現“總體生命”的向上發展。為了實現這一目標,奴隸有為主人、弱者有為強者犧牲的必要,因為個體的人“決不是自為的,不是一個原子……他還是到他為止人的一整條路線本身”。②個體的人正是為了“總體生命”之故,才會“對保持和創造自己最佳狀態的關心甚至會達到登峰造極的程度。”③
      尼采的這種思想無疑是一種達爾文主義的優勝劣汰進化論,認為真正的利己就是成為向上發展的生命,強調弱者為強者、個體為整個人類的向上發展做出犧牲。蘭德雖然也倡導強者的哲學,同樣堅持達爾文的進化論,但是她強調利己的個體性和非犧牲這一原則,“我不為別人犧牲,也不要求別人為我犧牲”,是蘭德個體主義倫理思想的信條。因此,蘭德認為尼采所謂的利己是混合了奇想的利他的集體主義,這也是蘭德一開始崇拜到最后卻與尼采分道揚鑣的關鍵原因所在。
      在利己這一問題上,蘭德批判的對象還有亞里士多德、康德以及功利主義。但是無論是亞里士多德還是康德,都不是如蘭德批判的那樣完全利他。以亞里士多德為例,其德性思想的利己性特征一直以來受到評論界的批判。因為亞氏將行動上的外在利他最終回溯至德性上的自愛。因而被批判為有將道德變為“文明的自利”的危險。而康德的義務倫理學明確強調人有對自己的義務,所有對他者的義務其實都是以一種“否定的自由”達成德性上的自律。功利主義就更為強調行為的利己性,最大多數人的最大幸福是在不損失自我幸福與利己前提下的選擇,是利己動機下的利他。
      本質上而言,蘭德的利己主義并沒有脫離西方從德性倫理到義務倫理、再到功利倫理對利己的強調這一傳統。只是話語模式和內在邏輯完全不同。直觀的感受是蘭德話語的直白與絕對,強調利己與利他的二元對立。從內在邏輯上看,無論是亞里士多德還是康德,他們都將外在的利他行為最終歸于內在德性的自愛或自律,實現由外而內的邏輯轉換。而蘭德絕對地強調利己的動機,所有行為都是內在動機的外在表現,且不像功利主義者那樣承認客觀效果的利他性。蘭德過于強調利己是一種理性的、主動的價值選擇。但是,這一選擇的后果并不是真正實現了她所謂的利己,而是擴大了利己的內涵:所有行動只要她認為是理性的、利己的,那么即便利他的行為也是利己的。這是蘭德思想的又一個循環論證,利己內涵的無限擴大。
      回歸蘭德的幸福論本身,能否真正實現幸福的利己性?在康德看來,雖然實現自己的幸福是每一個人的目的,但每個人都不可避免有自己欲望中想要的東西,這種欲望的自發性與義務的強制性相沖突。所以,說人有義務促進自己的幸福是自相矛盾的。蘭德自然不會同意康德的觀點,康德的前提是義務,蘭德的前提是價值的自由選擇,是人的生存,她認為這是利己的“根本原因”。康德講求否定的自由,進而實現道德的自律 。蘭德講求肯定的自由,向外去爭取,進而實現選擇的自由。蘭德將自己與康德的不同,概括為:“原因所指,都是向外延伸的、是價值導向的、行動導向的,也即是現實導向的。‘義務’一說則是內向的,是個人中心主義的……是和現實隔絕的。”[美]安·蘭德:《誰需要哲學》,張旭東譯,華夏出版社,2014年,第12頁。因而,蘭德認為,自己以價值、行動以及現實為導向的理性利己主義,可以實現幸福的利己性。但是,誠如上述所論,蘭德的利己主義幸福,實質上擴大了利己的內涵。我們以蘭德小說中的例子來認識這種利己幸福的“自欺”本質。   在《阿特拉斯聳聳肩》中,男主人公高爾特為救出自己喜歡的女主人公達格尼,不惜自己被捕甚至愿意獻出生命。這一情節成為批判者指責蘭德利己理論的把柄。既然蘭德認為幸福必須是利己主義的,為什么高爾特還要舍棄自己來保全達格尼?蘭德從心理利己主義的立場出發,認為高爾特所做的一切,歸根結底還是為了他自己,因為達格尼的安全能給他帶來更大的幸福,因此高爾特的行為仍舊體現了一種利己主義的幸福觀。對于蘭德的心理利己主義的解釋,諾齊克有一段經典的論述:“蘭德小姐的立場是約束的利己主義,即受不違反特定條件(即其他人的權利)的約束的利己主義。論證約束利己主義的一個方法是,證明約束的利己主義等同于利己主義,證明約束沒有增加任何東西,因為約束符合你可以理解的利益(樂觀主義傳統)。”[美]諾齊克:《蘇格拉底的困惑》,郭建玲,程郁華譯,北京大學出版社,2013年,第334頁。
      但是這樣一種所謂利己的幸福,無疑是偏激的,也在一定程度上是一種自說自話:只要我認為是理性的,所有利他的幸福都是利己的。
      五、成功、快樂與幸福
      蘭德的幸福論將成功、快樂與幸福相等同,突出成功之于幸福的意義,賦予快樂與幸福相同的內涵。
      首先,蘭德強調成功之于幸福的重要意義。蘭德發展了亞里士多德的“繁榮”(flourish)概念,認為人的幸福就是繁榮生命,就是在創造中獲得成功,這種創造既是精神的,也是物質上的。
      亞里士多德認為,人的幸福需要外在的東西,比如健康的身體、食物以及其他有利于沉思的條件。但是要成為幸福的人,要做高尚或者高貴的事情,無需“成為大地或者海洋的主宰”,只需要中等的財產就夠了。而蘭德將亞里士多德的“繁榮”這一概念的內涵修正為 “生存”,將其與生命的保存、物質的充裕以及現實的成功緊密相關。蘭德表示:“如果一個人看重創造性工作,他的幸福就根據他在一生的貢獻中取得成就來衡量。”③⑥[美]安·蘭德:《自私的德性》,焦小菊譯,華夏出版社,2007年,第19、17、19頁。因此,實現價值,就是獲得成功。成就越大,幸福感越強。
      蘭德認為,“幸福是成功的生活狀態,痛苦是失敗、死亡的警告信號”。③這種成功既是物質上的充裕,也是精神上的強大。與以往思想家對金錢與物質的態度不同,蘭德認為金錢與物質上的富裕是人的創造力與價值的體現,體現的是一種美德,“金錢是美德的產物,但它不會給你美德,不會補償你的惡行。無論是物質還是精神,金錢都不會讓你不勞而獲。”[美]安·蘭德:《源泉》,高曉晴等譯,重慶出版社,2013年,第502頁。蘭德將精神上的成功表現為按照自己的理性和價值行事。如《源泉》中的洛克與《阿特拉斯聳聳肩》中的高爾特,蘭德將他們塑造為“普羅米修斯”式的英雄,為蕓蕓大眾帶來思想的天火,那就是堅持自我、理性以及利己精神。這種精神上的成功被客觀主義者解釋為“形而上的成功”(metaphysical success)。“這種人實現了‘他的價值’──不是生存意義上的價值,而是先決條件下哲學意義上的價值。”Leonard Peikoff, Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, NewYork: Penguin Group, 1993, p.340.這種精神的成功是一種“形而上的愉悅”(metaphysical pleasure)。物質成功的形而下幸福與精神成功的形而上愉悅,共同構成了成功在蘭德幸福論中的意義。
      倉廩實而知禮節,精神強大才能有所創造。在這種程度上,蘭德強調成功對于幸福的意義有其合理性。但是,當蘭德將成功之于幸福的意義絕對化時,她的幸福論也就陷入了唯成功論的偏頗。蘭德非此即彼的思維特征否定了人生的多樣性,人生并不只有成功和失敗兩種狀態。大多數人生活在一種中間狀態,在某些事情上成功,但在某些事情上失敗,但他們也有自己的幸福。成功沒有量化的標準,無論是在物質方面還是精神的方面。幸福與成功相關,但獲得成功不一定獲得幸福。幸福不是一個終極目標,幸福應該是一個實現活動。
      其次,蘭德將快樂與幸福相等同。蘭德對快樂與幸福之間關系的認識比較含混。她一方面批判快樂主義建立在情感而非理性的原則之上,只是滿足情欲中的低級部分。另一方面又在很多地方將快樂與幸福等同,認為快樂是人的價值的體現,因而與幸福擁有一樣的內涵。
      蘭德本人不承認自己是一個快樂主義者。她認為快樂主義的錯誤就在于把幸福當作生活的準則,而沒有將其當作生活的目標。快樂主義者做任何讓自己快樂的事情,沒有價值和理性作為選擇的基礎。蘭德批判快樂主義是一種倫理的享樂主義,“宣布‘正確的價值是讓你快樂的任何東西’,這就是宣布‘正確的價值是你碰巧看重的任何東西’。”⑥這確實是快樂主義的缺陷,但是,相較于“碰巧看重的任何東西”,蘭德的幸福論中強調的“理性看重的東西”,能讓其思想避免陷入快樂主義的覆轍嗎?蘭德在理性問題上的自命自答,讓其對快樂與幸福關系的認識最終循環到:只要我認為是理性的快樂,就是價值的體現和幸福的實現活動。因而她的幸福論不可避免有陷入快樂主義的危險。
      在兩性關系這一問題上,尤為體現了蘭德對快樂與幸福的矛盾認識。在其小說文本中,蘭德對兩性關系有大量訴諸“感官”的描寫,有些部分甚至被論者批判為“施虐”與“受虐”,其中隱含的“男性崇拜”思想為蘭德贏得“背叛自己性別”的罵名。參見Susan Brownmiller, “Ayn Rand: A Traitor to Her Own Sex,” in Mimi Reisel Gladstein and Chris Matthew Sciabarra, eds., Feminist Interpretations of Ayn Rand, University Park: Pennsylvania State University Press,1999, pp.63~67.但是,蘭德強調,兩性之間的關系實際上是一種價值的互換,“就像不存在無緣無故的財富一樣,也不存在任何無緣無故的愛和任何無原因的情緒,情緒是對現存事實的一種反映,一種被你的各種規范所支配的評判。去愛也就是去評判(to love is to value)。”[美]安·蘭德:《阿特拉斯聳聳肩》,楊格譯,重慶大學出版社,2012年,第1033頁。因此,兩性之間的關系實際上是人對自我價值的確認。戀愛關系體現了人的價值判斷,既判斷自己(值得被愛),也判斷對方(值得愛)。因而,蘭德強調兩性之間的關系不是一種感官的快樂,而是價值的體現,將快樂與人對自己的生命以及價值的思考聯系在一起。在這種意義上,快樂與幸福在蘭德的道德話語中共享內涵,都是理性和價值的體現。   綜上,可以發現蘭德雖然批評快樂主義,但她倡導的理性主義幸福觀并沒有偏離快樂主義的軌道。在理論上,蘭德將快樂與生命、道德以及價值聯系起來,為其提供了一個全新的理論內涵。蘭德的這一嘗試說明了其思想的“量化快樂主義”特征。尼古拉斯·懷特(Nicholas White)認為量化快樂主義以一種高度的系統性與強大的理論解釋力,目的是將價值與快樂相聯系,“量化快樂主義希望經過充分的發展和發掘,能讓我們度量出所有我們體驗過的和做過的事情的價值,以及這些事情對我們幸福的貢獻程度。”④[美]尼古拉斯·懷特:《幸福簡史》,楊百朋、郭之恩譯,中央編譯出版社,2011年,第58、59頁。可以說,量化快樂主義這一概念擊中了蘭德快樂主義幸福論的要害。懷特指出,“量化快樂主義沒有說服力的根本原因,在于它沒有回歸到人類追求的多元性和價值的多元性上。”④這正是蘭德快樂主義幸福論思想的癥結所在。
      客觀而言,盡管成功不一定能獲得幸福,但認為所有幸福必須是天將降大任于斯人,必先苦其心志,勞其筋骨,無疑也是一種自虐;盡管快樂有訴諸感官的部分,但是將快樂完全貶低為低下的情欲也無疑有矯枉過正之嫌。正面肯定金錢和物質的充裕以及快樂的意義,無疑對苦行僧式的禁欲或者視金錢為萬惡之源的偏頗態度是一種糾正。沒有清高地將物質的充裕、快樂的追求與幸福相對立,也體現了蘭德的坦誠。安貧樂道者自然有他們的幸福,但并不能據此認為追求物質與快樂就是不道德和墮落。強調成功與快樂在幸福中的重要意義,鼓勵人們過一種積極創造與樂觀生活,也有其合理性。但是將成功、快樂以及幸福的關系絕對化,無疑就有喪失其思想合理性的危險。
      六、結語
      蘭德的幸福論試圖在盛行規則倫理的現代社會向亞里士多德的傳統德性倫理靠攏,力圖避免滑向倫理的虛無主義,又不免陷入絕對主義和主觀主義,凸顯出利己性、實用性、工具性以及絕對性的特征。蘭德的幸福論雖有悖論,但不乏誠實,對理性、價值、物質、人的生存以及創造性的推崇有其積極意義。認識蘭德幸福論思想的悖論,肯定其合理性,既可以從學理上認識蘭德貢獻于現代思想的力量,也可以一定程度上撥正目前蘭德接受的誤區,防止人們從字面意義理解蘭德幸福論的理性利己,揭開有些人試圖借蘭德的思想為自己的惡行披上的道德面紗。從這種意義上而言,探討蘭德的幸福論其意義既有學理性也有現實性。
      作者單位:陜西師范大學文學院、陜西師范大學人文社會科學高等研究院
      責任編輯:魏策策
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