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      孔子的進退之道與其對隱士群體之態度

      作者:未知

        內容提要 亂世之中,孔子一方面主張“無道則隱”,一方面又主張“知其不可而為之”;一方面視隱者為道德知己,一方面又不得不與其分道揚鑣。因此,孔子與隱士在道德追求上共通,在政治取向上殊途。隱士身心俱隱,孔子身隱而心不隱。《論語》中“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與”強調的是孔子在精神層面對隱士的認同,而“天下有道,丘不與易也”強調的是孔子與隱士在政治選擇上異路。孔子懷著矛盾和無奈的心情徘徊在進退之間,所以才會被隱士的諷諫所刺痛,表露出惆悵失落之情。鳥獸和隱士都是隱逸精神的標志,在《論語》中“斯人之徒”是指以長沮、桀溺為代表的隱士群體。漢代以來的主流說法孔子不愿與隱士同群,而選擇與天下人同群是錯誤的。
        關鍵詞 孔子 隱士 論語 鳥獸
        〔中圖分類號〕B222.2;K204 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2019)05-0033-09
        一、引論
        孔子率眾弟子周游列國,在自楚返蔡之時曾于某河畔遇見兩位耕種的隱士。孔子命子路前去詢問渡口,隱士知其是孔丘及其門徒,頗為不屑,不但拒絕告知津渡之處,還語出譏諷。孔子為此悵然若失,特發了一通感慨以明心跡。此事見載于《論語·微子》,《史記·孔子世家》亦有引述,茲錄《微子》原文如下:
         長沮、桀溺耦而耕,孔子過之,使子路問津焉。長沮曰:“夫執輿者為誰?”子路曰:“為孔丘。”曰:“是魯孔丘與?”曰:“是也。”曰:“是知津矣。”問于桀溺,桀溺曰:“子為誰?”曰:“為仲由。”曰:“是魯孔丘之徒與?”對曰:“然。”曰:“滔滔者天下皆是也,而誰以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。”①
        由本章而引起的學術爭論,以往多集中于長沮、桀溺的真實姓名和子路問津的地理位置。但以本章的內涵而言,最關鍵的是隱士與孔子之間的相互認知和根本態度。長沮、桀溺對孔子的態度是明確的:當子路向長沮問津之時,長沮只拋出一句“是知津矣”(孔丘自然知道渡口,何必問我)。孔子當然并不知渡口,長沮說的“知津”是比喻,也是諷刺,意思是孔丘汲汲于撥亂反正,處處兜售政治主張,自然通達世事,哪還需要向我們問津呢!子路碰了壁,轉而問桀溺。桀溺只字不提渡口之事,卻直接質疑孔子的處世之道。他說“滔滔者天下皆是”,孔子想改變天下大勢是不自量力;又說孔子乃是“辟(避)人之士”,不如他們“辟(避)世之士”為高明。由此可見,兩位隱士對孔子的政治理想和人格境界似乎不以為然。那孔子又作何回應呢?孔子說:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。”所謂“天下有道,丘不與易也”,顯然是針對桀溺所說“滔滔者天下皆是也,而誰以易之”的質問而發,意思是:如果天下政治清明,我孔丘就不會汲汲于參與改革了。自朱熹以來,學界對這一句的理解是基本一致的。魏何晏云:“不與易者,言凡天下有道者,某皆不與易也,己大而人小故也。”見《論語注疏》卷18,《十三經注疏》第5495頁。意思是:天下雖有其他各種處世之道,我都不跟他們交換,因為我所行的是大道而他們是小道。梁皇侃《論語義疏》和宋邢昺《論語注疏》都有申說。其將“易”字釋為“交換”,則前后文理失于照應,實不可取。朱熹《論語集注》云:“天下若已平治,則我無用變易之;正為天下無道,故欲以道變易之耳。”此為正解。見朱熹:《四書章句集注·論語集注》卷9,中華書局《新編諸子集成》本,2012年,第185頁。但對于“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與”兩句,則尚有繼續討論的必要。因為這兩句直接關乎孔子對兩位隱士的態度,而從不同的角度進行分析,竟能得出截然相反的理解。
        正如以上所言,孔子所云“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與”乃是理解本章的關鍵所在。就孔子對隱士之態度而言,前人的意見大致可歸為三類:肯定、否定和折中。
        其一,否定和批判。漢孔安國云:“隱于山林,是同群也。吾自當與此天下人同群,安能去人從鳥獸居乎?”③《論語注疏》卷18,《十三經注疏》,2009年,第5495、5496頁。北宋邢昺云:“‘曰鳥獸不可與同群’者,孔子言其不可隱居避世之意也。山林多鳥獸,不可與同群。若隱於山林,是同群也。‘吾非斯人之徒與而誰與’者,與,謂相親與。我非天下人之徒眾相親與而更誰親與?言吾自當與此天下人同群,安能去人從鳥獸居乎?”③南宋朱熹云:“言所當與同群者,斯人而已,豈可絕人逃世以為潔哉?”朱熹:《四書章句集注·論語集注》卷9,中華書局《新編諸子集成》本,2012年,第185頁。楊伯峻譯作:“我們既然不可以同飛禽走獸合群共處,若不同人群打交道,又同什么去打交道呢?”楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1980年,第195頁。孫欽善譯作:“鳥獸不可跟它們同群,我不跟世上人群相處又跟誰呢?”孫欽善:《論語本解》,生活·讀書·新知三聯書店,2009年,第236~237頁。李零譯作:“我總不能像他們,遁跡山林,與鳥獸為伍吧?我不跟人這種東西在一起,又跟什么在一起呢?”李零:《喪家狗——我讀〈論語〉》,陜西人民出版社,2007年,第315頁。楊逢彬譯作:“既然不可以和鳥獸合群共處,如果不和人類相處,又和誰相處呢?”楊逢彬:《論語新注新譯》,北京大學出版社,2016年,第356頁。
        這種理解一直是學界的主流,它基于以下三個判斷:第一,“鳥獸不可與同群”的旨意是對隱士與鳥獸同群的批判;第二,“斯人之徒”的意思是人類、天下人、世人、人這種東西;第三,“鳥獸不可與同群”與“吾非斯人之徒與而誰與”是從正反兩面分別表示孔子的“去”與“從”,即去隱士而從眾人。因此它的邏輯是:人類不可與鳥獸同群,而隱士卻與鳥獸同群,故孔子與隱士不是一路人,他選擇與天下之人共處。此外,作為孔安國的弟子,司馬遷在《史記·孔子世家》中引述《論語》此章時,刪掉了“吾非斯人之徒與而誰與”一句,直接作:“鳥獸不可與同群。天下有道,丘不與易也。”司馬遷:《史記》卷47,中華書局點校本二十四史修訂本,2009年,第2324頁。按:《定州漢簡〈論語〉》載此文作:“鳥獸不可與同群,吾……誰與?”可知西漢本《論語》確有“吾非斯人之徒與而誰與”一句。見《定州漢墓竹簡〈論語〉》,文物出版社,1997年,第90頁。這就明確地表現孔子對隱士的否定態度了。   其二,肯定和欣賞。清儒戴望云:“世亂,無父無君,鳥獸其行者多矣,故不可與同群。斯人之徒,指沮、溺言。我非斯人之徒邪而誰邪?以其不改常度,故深許之。假令天下有道,則某何為求易之?明沮、溺亦隱無道耳,有道則見,與己同也。”戴望:《戴氏注論語》卷18,《續修四庫全書》第157冊,上海古籍出版社影印清同治十年刻本,2002年,第233頁。王緇塵云:“孔子的意思是:‘現在天下的人,都和鳥獸一樣;這種人,不可和他同伙做事,我何嘗不曉得呢?長沮、桀溺是兩個有道德的隱士,我不是這種人的隊伙,是誰人的隊伙呢?’”王緇塵:《廣解論語讀本》,世界書局,1936年,第344頁。蕭民元云:“長沮、桀溺是隱士,那時隱士多高人。孔子認為:‘現在世事混亂,道德淪喪,處于此世有如與鳥獸同群,我實應該避世。我若不與這種高潔之士在一起,還應與誰在一起啊!’”蕭民元:《論語辨惑》,中國社會科學出版社,2001年,第154頁。黃懷信云:“鳥獸,在世外者也。鳥獸不可與同群,欲與而不得也。斯人,謂長沮、桀溺。徒,門徒。與,與同群也。夫子感染桀、溺之言,故如此言。”黃懷信:《論語匯校集釋》卷18,上海古籍出版社,2008年,第1630頁。楊朝明云:“孔子悵然若失地說:‘鳥獸是不能與人合群的,雖然我不是長沮、桀溺這類人,但是我不同這類人在一起以便追尋治理天下的先王之道,那么我與誰在一起呢?’”轉引自高尚舉主編:《論語誤解勘正》,社會科學文獻出版社,2016年,第429頁。
        戴、蕭、王三人的說法與第一種說法完全相反,雖然他們也把“鳥獸不可與同群”與“吾非斯人之徒與而誰與”看作從正反兩面分別表示孔子的“去”與“從”,卻認為“不可與同群”的“鳥獸”是比喻世人,“斯人之徒”是指隱士,孔子是去世人之濁亂而從隱士之高潔。他們的邏輯是:世風敗壞,人與禽獸無異,與世人為伍猶如與鳥獸同群,所以孔子選擇與隱士親近,不愿與眾人共處。黃懷信和楊朝明也有類似的看法,其不同之處在于:楊朝明認為孔子想與隱士在一起是為了共同追尋治理天下的先王之道;黃懷信則將“鳥獸”比作超然世外的隱士,“鳥獸不可與同群”是指求與鳥獸(隱士)同群而不可得。
        其三,各有其道,各得其宜。皇侃《論語義疏》引江熙云:“《易》稱:‘天下同歸而殊途,一致而百慮。’君子之道,或出或處,或默或語,所以為歸致,期于內順生徒,外惙教旨也。彼故不屑去就,不輟其業,不酬棲棲之問,所以遂節于世,而有惙于圣教者存矣。道喪于茲,感以事反,是以孔子憮然曰‘鳥獸不可與同群也’。明夫理有大倫,吾所不獲已也。若欲潔其身,韜其蹤,同群鳥獸,不可與斯民,則所以居大倫者廢矣。此即我以致言,不可以乘彼者也。今彼有其道,我有其道,不執我以求彼,不系彼以易我,夫可滯哉!”⑥皇侃:《論語集解義疏》卷9,《叢書集成初編》第484冊,商務印書館,1937年,第259~260、260頁。又引沈居士云:“世亂,賢者宜隱而全身,圣人宜出以宏物,故自明我道以救大倫。彼之絕跡隱世,實由世亂;我之蒙塵棲遑,亦以道喪。此即彼與我同患世也。彼實中賢,無道宜隱,不達教者也。我則至德,宜理大倫,不得已者也。我既不失,彼亦無違,無可相非。彼居林野,居然不得不群鳥獸,群鳥獸,避世外,以為高行,初不為鄙也。但我自得耳,以體大居正,以宏世也。”⑥
        這種說法其實是從第一類中引申出來的,只是在對隱士的評價問題上有其獨特之處。它認為孔子對于隱士之道的態度是既不認可也不否定,因為隱士保全節操于亂世,是高潔之行,不但不為鄙野,而且有功于圣教;而孔子志在挽救人倫之大端,不得不出以宏世,蒙塵棲遑。二者雖然選擇不同,但都是基于對亂世的憂患。因此“彼有其道,我有其道,不執我以求彼,不系彼以易我”,“我既不失,彼亦無違,無可相非”,總之都是君子之道,殊途而同歸,無所謂高下之分。這樣一來,孔子之道與隱士之道分庭抗禮,與主流說法一味推尊孔子的思想傾向就頗為不同了。在今天看來,江、沈二人之說真正的獨特之處,并不在于是否符合《論語》的本義,乃在于其強烈的時代氣息。東晉南朝佛老鼎盛,玄學流行,時人多尚清靜無為,以沖淡獨立為高明。學術上儒釋道三家雜糅,互相援引以解釋經典。加上政治動蕩,朝局混亂,名士往往回避政治,相攜隱遁,以為古風。所以江、沈二人在對這個問題的解說上呈現出的思想特征正是那個時代風尚的典型體現。這也是經學時代性、開放性特征的典型體現。
        二、孔子的進退之道與其對隱士之態度
        通過對上述三類觀點的分析,可知造成理解分歧的關鍵問題就是“鳥獸不可與同群”的潛在含義和“斯人之徒”的具體所指。同時我們也應該認識到,由于文本的限制,無法提供更加明確的證據幫助理解孔子當時的本意,因此我們不能僅僅局限于本章的語境來推論孔子的意圖,而應該借助其他手段來定位相關詞句的語義,從而消除可能產生的分歧。首先,我們有必要考察孔子對政治隱退和隱士群體的基本態度。
        孔子一生熱衷于參與政治,但歸根結底他是失敗的。他的從政經歷之所以曲折坎坷,主要是因為他以復周禮、正名分、行仁義為綱領的政治理想不被當世所容。而孔子所處的春秋末世,正是舊秩序早已崩潰,新秩序尚未建立的混沌狀態,面對這樣的政治環境,孔子依然堅持自己的政治倫理和道德標準,在當政者眼中固然是迂腐不合時宜的。但孔子自有其獨特的處世之道,對于看不慣他的人和他看不慣的事,他的原則是:既不茍合取容,也不正面沖突。這個說法借鑒自李零先生,他的原話是“既不合作,也不抵抗”。參見李零:《去圣乃得真孔子——〈論語〉縱橫讀》,生活·讀書·新知三聯書店,2014年,第233頁。如此一來,他還有兩個選擇——隱和去。所謂“去”,就是轉身離開,另擇明君。孔子從35歲赴齊求仕到68歲由衛返魯,輾轉于魯、齊、衛、曹、宋、鄭、陳、蔡、楚各國之間,孜孜厄厄,棲棲遑遑,始終未能得償所愿,“去”字可謂貫穿了孔子的宦游生涯。至于孔子之“隱”,從他自己發表的言論來看,至少有以下三個特點:
        其一,孔子認同“用行舍藏,無道則隱”的處世之道。《論語·泰伯》篇:“子曰:‘篤信好學,守死善道;危邦不入,亂邦不居;天下有道則見,無道則隱;邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也。’”《論語注疏》卷8,《十三經注疏》,2009年,第5402頁。又《述而》篇:“子謂顏淵曰:‘用之則行,舍之則藏,唯我與爾有是乎!’”《論語注疏》卷7,《十三經注疏》,2009年,第5391頁。又《憲問》篇:“子曰:‘邦有道,榖。邦無道,榖,恥也。’”⑧《論語注疏》卷14,《十三經注疏》,2009年,第5453、5453頁。《孔子家語·三恕》篇:“子曰:‘國無道,隱之可也;國有道,則袞冕而執玉。’”楊朝明、宋立林主編:《孔子家語通解》,齊魯書社,2013年,第106頁。謹按:宋代以來,學者多以為《孔子家語》出自王肅偽撰,至今學界研究相關問題多不敢引證此書。然近世所出河北定州漢簡、安徽阜陽雙古堆漢簡、上海博物館藏戰國楚簡皆有與《家語》相似或相同的文獻,足證書中內容淵源有自。雖不排除有后世增損改易,但絕非全偽,亦決不可因噎廢食,將其廢而不用。讀者可參看楊朝明《孔子家語通解·代前言:〈孔子家語〉的成書與可靠性研究》。意思是政治清明則當出仕,不出仕是可恥的;政治混亂則當退隱,不退隱也是可恥的。由此可知,在天下無道之時選擇政治隱退,孔子是贊同的。   其二,隱士之“隱”是隱于野,孔子之“隱”是隱于市。孔子雖然主張“無道則隱”,但孔子之“隱”與隱士之“隱”卻又不同。隱士之“隱”是棄世絕俗,絕不預聞政事,乃桀溺所說的“避世”。而孔子之“隱”是退藏守拙,明哲保身,權宜之計而已,此即桀溺所說的“避人”。《論語·公冶長》篇:“子謂南容:邦有道,不廢;邦無道,免于刑戮。以其兄之子妻之。”⑦《論語注疏》卷5,《十三經注疏》,2009年,第5371、5375頁。又:“子曰:‘寧武子,邦有道則知,邦無道則愚。其知可及也,其愚不可及也。’”⑦又《憲問》篇:“子曰:‘邦有道,危言危行;邦無道,危行言孫。’”⑧又《衛靈公》篇:“子曰:‘直哉史魚,邦有道如矢,邦無道如矢。君子哉蘧伯玉,邦有道則仕,邦無道則可卷而懷之。’”《論語注疏》卷15,《十三經注疏》,2009年,第5468頁。孔子贊賞南容、寧武子、蘧伯玉,都是因為他們在有道之世能夠立功成名,在無道之世又懂得隱伏不出,明哲保身。由此可見,孔子雖然不主張剛直激進以危身,但他絕不是要放棄政治,只是避其鋒芒以等待時機,關心政治的熱情并未稍減。所以我說隱士之“隱”是隱于野,孔子之“隱”是隱于市。這個表述跟“大隱隱于市”的典故用意不同,我想強調的是,孔子之“隱”實際是身隱而心不隱,相對于隱士之“隱”而言是不徹底、不純粹的,這也正是孔子見譏于長沮、桀溺之輩的原因。
        其三,孔子不能避世而隱,但對隱士推重欽羨。由修身齊家到治國平天下是儒家理想的人生進路,投身于政治是孔子的追求,濟世安民是孔子的使命,孔子畢生所學、所行、所教都以政治為核心。離開這一點,孔子便不再是孔子。所以無論現實如何殘酷,他在行動上都不會完全舍棄對政治的關注和參與,這注定他不可能跟隱士一樣遁跡山野,超然世外。所以,孔子的政治選擇注定不能與隱士茍同。但是如果從道德修養和節行操守的層面來看,情形便復雜起來。
        在亂世從政,政治追求和道德追求往往不能一致,甚至是相背反的。如果做不到和光同塵、與世沉浮,那就只有不斷地“避人”,不斷地離去,又不斷地尋覓。據史料記載,孔子為魯國大司寇,看到季桓子接受齊國賄贈的女樂,怠于政事,孔子遂棄官而去;宦游于衛,看到衛靈公與夫人同車,宦官參乘,招搖過市,孔子又轉身離開;欲渡黃河投奔晉國趙簡子,聽到晉國賢人竇鳴犢、舜華的死訊,孔子又掉頭而歸;后來返衛,衛孔文子欲攻打衛太叔,問策于孔子,孔子又斷然離去。以上四事分別見《史記》卷47,第2312、2315、2321、2330頁。又如《孔子世家》所載,孔子與眾弟子在陳絕糧之時,子貢曾說:“夫子之道至大,故天下莫能容夫子。夫子蓋稍貶焉?”這是勸孔子稍微降低標準,就不至于淪落到如此絕境。孔子答道:“良農能稼而不能為穡,良工能巧而不能為順,君子能修其道而不能為容。”《史記》卷47,第2327頁。這些都能反映孔子“危邦不入,亂邦不居”的“避人”之道和他的政治操守。但問題是,現實正如桀溺所說的“滔滔者天下皆是”,孔子如果持節不移,恐怕只能陷入避無可避、避不勝避的尷尬境地。這樣一來,就永遠沒有施政的機會,沒有用武之地,一切抱負只能流于空談了。
        現實中的孔子確實被逼到了這種境地,感受到了這種壓力,因此他的心態有過搖擺。搖擺有兩個方向,一邊傾向于降低標準,和光同塵;一邊傾向于棄世高蹈,效仿隱士。我們先說前者:魯定公五年(前505)至魯定公九年(前501)魯國陽虎叛亂,失敗出逃,其黨羽公山弗擾據守費城而叛,公山氏邀請孔子出山相助,孔子動心欲往;魯哀公五年(前490)晉國趙簡子伐中牟,佛肸據守中牟叛亂,也邀請孔子相助,孔子又躍躍欲試。這兩件事見載于《論語·陽貨》篇和《史記·孔子世家》,分別見《論語注疏》卷17,《十三經注疏》,2009年,第5484、5485頁。
        孔子這兩次動心,都被子路諫阻,未能成行。但孔子說:“夫召我者而豈徒哉?”意思是公山氏不會白白地召見我,我一定能有一番作為。又說:“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”意思是我不能像瓠瓜一樣掛在藤上老去,我要及時趁早發揮作用。東漢王充《論衡》中有《問孔》一篇,曾針對以上二事對孔子提出強烈的質疑,說孔子的回答不能解子路的問難,甚至說:“孔子之言,何其鄙也!孔子之仕,不為行道,徒求食也。孔子之言,解惰而無依違之意,不假義理之名,是則俗人,非君子也。”王充著,黃暉校釋:《論衡校釋》卷9,中華書局,1990年,第427~428頁。王充沒有體會孔子艱難的心路歷程,他的批判自然是過激了,但他指出的問題卻是實在的。他還有一些類似的言論,如《論語·子路》篇:“子曰:‘茍有用我者。期月而已可也,三年有成。’”《論語注疏》卷13,《十三經注疏》,2009年,第5447頁。又《子罕》篇:“子貢曰:‘有美玉于斯,韞匱而藏諸?求善賈而沽諸?’子曰:‘沽之哉!沽之哉!我待賈者也。’”《論語注疏》卷9,《十三經注疏》,2009年,第5409頁。從這些言論中都不難看出孔子用世之心的焦急和迫切。他甚至為自己借口開脫,說“不曰堅乎,磨而不磷;不曰白乎,涅而不緇”,意思是即使與亂臣共事,我也能做到出淤泥而不染,濯清漣而不妖。孔子的說辭且不說是自我安慰,相比于他一貫秉持的“危邦不入,亂邦不居”的“避人”之道,這無疑是自相矛盾的。
        由此可見,面對“滔滔者天下皆是”的現實,孔子的內心也難免有矛盾、糾結和沮喪。他曾高度評價伯夷、叔齊能夠做到“不降其志,不辱其身”,而他自己卻屢屢滑落到“降志辱身”的邊緣。而且正如沈居士所言,“彼之絕跡隱世,實由世亂;我之蒙塵棲遑,亦以道喪。此即彼與我同患世也。”意思是孔子與隱士雖然最終抉擇不同,但他們有共同的思想基礎,那就是對亂世的憂患意識和拒絕茍合流俗的情懷。因此,孔子對隱士群體是有天生好感的。他雖不能效仿隱士避世而處,但卻非常羨慕隱士能夠保全節操,高尚其身,且不至于像他一樣彷徨迷茫。這一點,從孔子對隱士的評價和跟隱士的接觸中可以清楚地體現出來。我們先來看一組《論語》中孔子評價隱士的言論:以下7例分別見《論語注疏》卷14、卷16、卷5、卷7、卷16、卷18、卷18,《十三經注疏》,2009年,第5459、5479、5375、5392、5480、5494、5496頁。    1.子曰:“賢者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。”(《憲問》)
        2.孔子曰:“隱居以求其志,行義以達其道。吾聞其語矣,未見其人也。”(《季氏》)
        3.子曰:“伯夷、叔齊不念舊惡,怨用是希。”(《公冶長》)
        4.(子貢)曰:“伯夷、叔齊何人也?”(孔子)曰:“古之賢人也。”(《述而》)
        5.伯夷、叔齊餓于首陽山下,民到于今稱之。(《季氏》)
        6.微子去之,箕子為之奴,比干諫而死。孔子曰:“殷有三仁焉。”(《微子》)
        7.逸民:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齊與!”謂柳下惠、少連:“降志辱身矣。言中倫,行中慮,其斯而已矣。”謂虞仲、夷逸:“隱居放言,身中清,廢中權。”“我則異于是,無可無不可。”(《微子》)
        在以上引文中,孔子對伯夷、叔齊、微子、柳下惠、少連、虞仲、夷逸等古之隱士分別作了評價,一言以蔽之,就是“賢人”。他說“隱居以求其志”的人他不曾親眼見到,就是在表達對古之隱士的推崇和向往。而且他明確說“賢者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言”,從伯夷、叔齊到長沮、桀溺就是“辟世”,而孔子自己就是“辟地、辟色、辟言”,他自認在保全節操上不如隱士,這是無奈的事實。孔子在評價了虞仲、夷逸之后,又加了一句“我則異于是,無可無不可”。所謂“無可無不可”意思大約是當隱則隱,當仕則仕,進退自如,即《孟子》所說:“可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕,孔子也。”趙歧注,孫奭疏:《孟子注疏》卷10上,《十三經注疏》,2009年,第5962頁。此話看似超脫,實則易說而難行,怎樣操作才算是“無可無不可”呢?孔子的“無可無不可”又是否成就了他的政治抱負呢?李零先生有言:“隱士的態度是‘知其不可而逃之’,他(孔子)的態度是‘知其不可而為之’。他以為最好的選擇是‘無可無不可’,但其實是清、濁二道兩面不討好,廟堂和江湖都不見容,悲夫!”李零:《喪家狗——我讀〈論語〉》,第315頁。
        除了本文所論的長沮、桀溺二隱士,《論語》之《憲問》《微子》兩篇中還分別記載了孔子被荷蕢者、楚狂接輿和荷蓧丈人三位隱者諷諫之事,分別見《論語注疏》卷14、卷18,《十三經注疏》,2009年,第5460、5495~5496頁。所言雖各不同,其宗旨都是諷刺孔子“降志辱身”,“知其不可而為之”,勸他放下執念,及早回頭。我們應當認識到,各位隱士之所以愿意甚至刻意來諷諫孔子,必然是基于一定程度的心理認同。孔子的內心,從根本上說是將他們引為知己的。所以楚狂接輿諷諫孔子,孔子立即下車想與他攀談,反而被拒絕;荷蓧丈人諷刺孔子,孔子馬上命子路原路返回去見他;荷蕢者諷諫他,他說:“果哉!末之難矣。”這是感慨荷蕢者思想的果斷和通達,令他無言反駁。
        其實,孔子不止表達了對隱士群體的推重和羨慕,他還曾在失落之余抒發過“隱居避世”的感慨和牢騷:以下2例分別見《論語注疏》卷5、卷9,《十三經注疏》,2009年,第5372、5409頁。
         8.子曰:“道不行,乘桴浮于海。從我者,其由與?”子路聞之喜。(《公冶長》)
        9.子欲居九夷,或曰:“陋,如之何?”子曰:“君子居之,何陋之有!”(《子罕》)
        孔子說其道不行,則打算駕一片木筏隱居于海島之中,又說打算隱居于九夷之地。九夷的概念眾說紛紜,一般認為是指東夷、淮夷,總之是鄙陋僻遠之地。《論衡·問孔》篇云:“孔子疾道不行于中國,恚恨失意,故欲之九夷也。或人難之曰:‘夷狄之鄙陋無禮義,如之何?’孔子曰:‘君子居之,何陋之有?’言以君子之道,居而教之,何為陋乎?”王充著,黃暉校釋:《論衡校釋》卷9,中華書局,1990年,第416頁。上文我們已經討論過,孔子注定不會真的遁世隱居,但他內心的矛盾需要釋放,失落的靈魂需要寄托,他所說的“浮于海”和“居九夷”更多的是面對理想與現實的鴻溝而抒發一種無奈的自嘲而已。但也據此可以斷定,孔子對于隱士群體絕無批判之意,更多的是惺惺相惜。
        孔子晚年居魯,依然預聞時政,但魯國終不用孔子,孔子也不再求仕。《論語·子罕》云:“子曰:‘鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!’”《論語注疏》卷9,《十三經注疏》,2009年,第5408頁。據《孔子世家》記載,魯哀公十四年春,西狩大野,獲麟。孔子曰:“河不出圖,雒不出書,吾已矣夫!”又曰:“吾道窮矣!”③《史記》卷47,第2338~2339、2316頁。此時孔子年71,距其離世只有兩年。他在生命的盡頭處或許真的徹底放下,達到了身心俱隱的境界,也回應了當年衛國荷蕢者和楚狂接輿對他的諷諫。
        以上我們論證了孔子的政治隱退觀以及孔子對隱士群體的基本態度,總而言之,孔子與隱士在政治選擇上殊途,在道德追求上共通。兩者應當區分看待。一系列的言論和事實表明,孔子對隱士絕無排斥和批判之意,倒有親近和推崇之心。因此,所謂“鳥獸不可與同群”絕不是將隱士視為鳥獸之同類,漢儒以來的主流說法值得懷疑。
        三、“斯人之徒”正解與孔子之語新釋
        自漢儒孔安國以來的主流看法既將“鳥獸不可與同群”理解為孔子不愿與隱士同群,又將“吾非斯人之徒與而誰與”理解為孔子選擇與天下之人同群。前者之可商,上節已有詳論。后者之不可信,則更為明顯。首先,孔子對當世的基本認知是“天下無道,禮壞樂崩”,這與桀溺所說的“滔滔者天下皆是”是一致的。孔子處世之道的基本特點是“有道則仕,無道則隱”,其隱退方式是“避人,避地”,其操守是“不茍合以求容”。除了幾次困境中的思想動搖以外,孔子基本做到了堅貞持節,不肯與世沉浮。他輾轉四方,周流列國,處處碰壁,無枝可依,甚至承認自己“累累若喪家之狗”。③他不能為世所容正是因為他不合作,不合群,何以見得孔子選擇與天下之人同群?他是要逆流而上,“撥亂世反之正”,如何與天下之人同群?當然,這種說理式的推論尚不足以服人,但再加上來自語言內部的證據,就足以說明問題了。   前人多將“斯人之徒”釋為“此天下人”“人群”“世上人群”“人這種東西”等等,本質都是將其看作與“鳥獸”相對的“人類”。但只要我們對“斯人之徒”做一番詞義和用法的語言學考察,便可發現這種解釋完全不能成立。首先,“……之徒”是古漢語常用表述,一般可表示三種意義:(1)某人的徒黨或同黨;(2)某人的弟子或追隨者;(3)某類人或某種人。茲各舉二例如下:
         1.欲納文公,故以三公子之徒作亂。杜預注,孔穎達等疏:《左傳正義》卷13,《十三經注疏》,第3908頁。(《左傳》僖公九年)
        2.許、葉之師因四族之徒以入楚。《左傳正義》卷46,《十三經注疏》,第4494頁。(《左傳》昭公十三年)
        3.仲尼之徒無道桓、文之事者。《孟子注疏》卷1下,《十三經注疏》,第5807頁。(《孟子·梁惠王上》)
        4.子游之徒有庶子祭者。孫希旦:《禮記集解》卷19,中華書局,1989年,第540頁。(《禮記·曾子問》)
        5.原屏,咎之徒也。《左傳正義》卷23,《十三經注疏》,第4083頁。(《左傳》宣公十二年)
        6.若丘也,綴學之徒,安知忠信?方向東:《大戴禮記匯校集解》卷11,中華書局,2008年,第1120頁。(《大戴禮記·小辯》)
        例1、例2的“三公子之徒”“四族之徒”意為三公子、四族的徒黨;例3、例4的“仲尼之徒”“子游之徒”意為仲尼、子游的門人弟子;例5、例6的“咎之徒”“綴學之徒”意為有罪之人、綴學之輩。那么,如果將“斯人之徒”釋為世上人群、天下之人,就是將“人之徒”連讀,讀作“斯//人之徒”。且不說古漢語中根本沒有“人之徒”這種用法,即使有,也只能理解為“人之同類”,即人類,無法理解為與隱士相區別的世間之人。
        此外,“斯”也是古漢語的高頻詞。上古漢語中“斯+名詞/名詞性結構”一般充當主語、賓語或主賓兼語,而這個“斯”只能用作近指代詞或承接連詞。今以《論語》本書為例,我們用列表的形式來呈現這種語法形態:
        篇名“斯+名詞/名詞性結構”用例備注
        《述而》子曰:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”連詞1
        《雍也》伯牛有疾,子問之,自牖執其手,曰:“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”代詞4
        《雍也》子曰:“誰能出不由戶?何莫由斯道也?”代詞1
        《子罕》子畏于匡。曰:“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?”代詞3
        《顏淵》子貢問政。子曰:“足食。足兵。民信之矣。”子貢曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”子貢曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食。自古皆有死,民無信不立。”代詞2
        《顏淵》子曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”顏淵曰:“回雖不敏,請事斯語矣。”代詞1
        《顏淵》子曰:“出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦無怨,在家無怨。”仲弓曰:“雍雖不敏,請事斯語矣。”代詞1
        《衛靈公》子曰:“吾之于人也,誰毀誰譽?如有所譽者,其有所試矣。斯民也,三代之所以直道而行也。”代詞1
        《季氏》陳亢問于伯魚曰:“子亦有異聞乎?”對曰:“未也。嘗獨立,鯉趨而過庭。曰:‘學詩乎?’對曰:‘未也。’‘不學詩,無以言。’鯉退而學詩。他日又獨立,鯉趨而過庭。曰:‘學禮乎?’對曰:‘未也。’‘不學禮,無以立。’鯉退而學禮。聞斯二者。”代詞1
        如上表所示,《論語》中“斯+名詞/名詞性結構”除本文所論“斯人之徒”之外共出現15次,其中1例用作承接連詞,相當于“則”;14例用作近指代詞,相當于“此、這”。當“斯”用作近指代詞時,其所指代的人或事物一般是上文中已經出現或強調的,上表中的例子均可驗證。此外我們還統計了《孟子》中的此類用法,《孟子》中一共出現21次,其中4例用作承接連詞,17例用作近指代詞。這個語法規律是可以確定的。那么,許多學者將“斯人之徒”理解為人類、世人、天下人,實際上是拿掉了“斯”字,它作為近指代詞的功能和意義消失了。這顯然是違背語言規律的誤解。“斯人之徒”只能理解為“此人之徒”,即“這類人”。而“斯人”之“斯”所指代的人必定是本章中反復出現和強調的隱者——長沮、桀溺。因此,所謂“吾非斯人之徒與而誰與”這個賓語前置句,準確的理解應當是:我不跟這種人(隱士)親近又跟誰親近呢?
        論證至此,我們再來梳理孔子的原話。孔子憮然曰:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。”正確理解“鳥獸不可與同群”,首先要認識到鳥獸和隱士都是隱逸精神的標志。據《孔子世家》記載,孔子本欲投奔晉國趙簡子,在黃河邊聽到晉國賢大夫竇鳴犢和舜華的死訊,遂打消了渡河的念頭,子貢問其原因,孔子曰:“夫鳥獸之于不義也尚知辟(避)之,而況乎丘哉!”②《史記》卷47,第2321、2330頁。又孔子自楚返衛,衛孔文子欲攻衛太叔,問策于孔子。孔子不答,出來之后立刻準備離開衛國,并且說:“鳥能擇木,木豈能擇鳥乎?”②又據《論語·鄉黨》云:“色斯舉矣,翔而后集。曰:‘山梁雌雉,時哉時哉!’”《論語注疏》卷10,《十三經注疏》,第5421頁。這是說孔子一行人看見山脊上有幾只野雞,野雞覺得來者不善便立刻飛起,在空中盤旋一陣然后再降落在安全的地方。孔子感嘆道:“山上的野雞也懂得適時去就啊!”傳說此事發生在季桓子接受齊人饋贈的女樂而孔子棄官出走之時,孔子顯然是以野雞的避不善來自比。所謂“時哉時哉”之“時”,正是《孟子》所說:“可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕。孔子,圣之時者也。”《孟子注疏》卷10上,《十三經注疏》,第5962頁。由此三例,可知孔子理念中的“鳥獸”也是避人避世的象征。但人畢竟不能與鳥獸居處,現實中長沮、桀溺也是結伴而隱,孔子之意顯然是說他只能跟避世之隱者同群,所以才有了后面“吾非斯人之徒與而誰與”這句話,意思是我不跟長沮、桀溺這種隱士親近又跟誰親近呢?   然而正如我們反復強調的,孔子與隱士雖在精神上同情,在政治抉擇上卻注定異路。同樣面對“滔滔者天下皆是”的“無道之世”,隱士選擇“知其不可而逃之”,孔子選擇“知其不可而為之”。所以他轉而又說“天下有道,丘不與易也”,言下之意是:正因為天下無道,我才不能不投身政治的洪流之中。這是“知其不可而為之”的最好注腳,卻又與孔子一貫主張的“無道則隱”自相矛盾。這是他的宿命,也是他的無奈。戴望、蕭民元、王緇塵等人將“斯人之徒”釋為隱者是正確的,但他們以為“鳥獸不可與同群”是將世人皆比作無恥禽獸,這也是沒有根據的。楊朝明又說孔子想與隱士在一起是為了共同追尋治理天下的先王之道,這也沒能理清孔子與隱士的異同。
        因此,孔子這段話要分兩層看:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與”是一層,強調的是孔子與隱士精神世界之共通;而“天下有道,丘不與易也”是一層,強調的是孔子與隱士政治取向之異路。唯有如此解釋,我們才能深切理解孔子“憮然”的精神狀態。魏何晏云:“為其不達己意而便非己也。”②《論語注疏》卷18,《十三經注疏》,第5495、5496頁。北宋邢昺云:“‘憮然’者,憮,失意貌。謂不達己意而便非己也。”②南宋朱熹云:“憮然,猶悵然,惜其不喻己意也。”《四書章句集注·論語集注》卷9,第185頁。清儒劉寶楠、劉恭冕云:“《三蒼》云:‘憮然,失意貌也。’《說文》:‘憮,一曰不動。’蓋人失意,每致寂然不動,如有所失然也。沮、溺不達己意而妄非己,故夫子有此容。”劉寶楠:《論語正義》卷21,中華書局,1990年,第723頁。節引。從訓詁上將“憮然”釋為惆悵失意之貌無疑是正確的,但學者一致認為是由于長沮、桀溺不理解自己并且攻訐自己導致孔子郁悶失落,則恐怕未能抓住重點。若真如主流說法那樣,孔子從根本上否定和排斥隱士的處世之道,將隱士群體視為鳥獸之同類的話,他根本不會因為長沮、桀溺的諷刺嘲笑而悵然若失。正是因為他在精神上將隱士視為知己,在行動上又不得不與其分道揚鑣,一方面主張“無道則隱”,一方面又不得不“知其不可而為之”,面對理想與現實的差距、道德與使命的撕扯,他才會被長沮、桀溺的言語刺痛,陷入無奈的沉思,從而露出惆悵失落的表情。這才是“孔子憮然”的正解。
        最后,學術史上還有一種讀法值得一提。“吾非斯人之徒與而誰與”一句,唐陸德明《經典釋文》云:“徒與、誰與,并如字,又并音余。”陸德明撰,黃焯匯校:《經典釋文匯校》卷24,中華書局,2006年,第716頁。意思是兩“與”字既可以讀作動詞“與”,又可以讀作語氣詞“歟”。宋《太平御覽》引嵇康《高士傳》正是寫作“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒歟”,李昉等編:《太平御覽》卷509,中華書局影印本,1960年,第2319頁。清儒戴望和俞樾遂認為兩“與”字都是語氣詞,猶云:“吾非斯人之徒邪而誰邪?”戴氏之說已見前。俞氏之說見俞樾:《群經平議》卷32,《續修四庫全書》第178冊,上海古籍出版社影印,2002年,第512頁。俞樾對“斯人之徒”的理解與孔安國等人相同,本文已辨其非。戴望的意思是:我不就是這類人嗎?我不是這類人又是什么人呢?這種解讀從語法上看是完全成立的,但又涉及到孔子對隱士的立場和態度問題。我們認為,身處亂世的孔子愿意與隱士相親近,并不代表他承認與隱士是同類人,畢竟他們對于處世之道有著截然不同的選擇。這種說法的出現應該是在魏晉之際,如前文所述的江熙、沈居士一樣,他們是在援老莊解經以溝通儒道,從而拉近了孔子與隱士的距離。所謂差之毫厘謬以千里,這種細微之處也不得不辨。
        四、結論
        本文從孔子的隱退思想入手,分析和比較了孔子與隱士在處世之道和道德人格上的異同,揭示了孔子對隱士群體的基本立場和根本態度。孔子身隱而心不隱,隱士身心俱隱。孔子不能忘懷政治,不能避世而處,但他對隱士頗為推重和欽羨。孔子與隱士在政治選擇上殊途,在道德追求上共通。他們共同基于對亂世的憂患意識和拒絕茍合流俗的情懷,而唯有隱士得以保全節操,高尚其身。孔子的理念之中,鳥獸和隱士都是隱逸精神的標志。
        作者單位:華中師范大學歷史文化學院
        責任編輯:黃曉軍
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