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生態哲學的范式轉換:從生態中心主義到無中心主義

作者:未知

  [摘要]生態哲學范式經歷了從人類中心主義到生態中心主義的第一次飛越性轉變,但是還是沒有擺脫西方哲學主客二分的思維框架,也就無法改變人與自然界的對立關系。未來生態哲學的發展還需要實現從生態中心主義到無中心主義的第二次飛越,才能真正建構人與自然界的和諧發展模式。西南少數民族生態哲學的“物我同源”本體論、“天人合一”自然觀、“我亦物也”價值觀和“順應自然”實踐觀中所蘊藏的無中心主義思想,為生態哲學的發展指明了方向,為構建生態文明社會提供了非常值得深思的理論進路。
  [關鍵詞]生態哲學;西南少數民族;人類中心主義:深層生態學;無中心主義
  中圖分類號:C912.5文獻標識碼:A文章編號:1674-9391(2019)05-0024-07
  基金項目:國家社會科學基金一般項目“深層生態學視域中西南少數民族生態哲學研究”(17BZX036)、西南民族大學中央高校基本科研業務費專項基金項目“道家生態哲學思想研究”(11SZYBS03)階段性成果。
  作者簡介:夏文利(1970-),男,遼寧撫順人,西南民族大學馬克思主義學院講師,畢業于清華大學社會科學學院,博士,研究方向:科技哲學、生態哲學;劉松濤(1969-),男,重慶潼南人,西南民族大學馬克思主義學院院長、教授、博士生導師,研究方向:科技哲學、科技倫理。四川 成都610041西南少數民族生態哲學是千百年來蘊涵于當地居民生活方式、風俗習慣、生存經驗、價值觀念之中的寶貴智慧結晶。表面看起來并沒有什么形而上的哲學理論,甚至用“哲學就是形而上學”的西方觀點來看,很難說其有哲學。可是,我們認為少數民族地區居民對現實世界的直觀感受,對生存世界的素樸思考,經過了歲月洗禮沉淀下來的都是生存論意義上的哲學。當代哲學的重心應該從超驗性、實體性的抽象存在論研究,轉向感性的、歷史的生存存在論研究。“少數民族哲學就是關于各少數民族的自我生成、自我理解和自我展示的哲學。嚴格地說,少數民族哲學就是存在于少數民族各種文化樣式或‘文本’形式之中,以少數民族理解和把握世界的獨特方式為中介,所反映出來的他們關于自身存在的自我意識,以及他們對人與世界關系的思索和覺解。”[1]
  20世紀90年代受國外人類學的影響,國內很多學者采用人類學的“田野調查”方法,深入到少數民族聚集地生活考察,取得了很多寶貴成果。《藏族生態倫理》的作者南文淵在青海北部的祁連縣野牛溝鄉生活了一年,他行走在高原城鎮、鄉村與草原牧區之間,深感民間民俗民風的變遷給一個民族帶來的深刻影響。王明東通過對彝族地區的田野調查認為彝族生態文化中的有關制度和習俗,是在生產力水平和科技水平都較低的情況下對人與自然關系的樸素認識的反映,具有一定的科學性和科學內容(《彝族生態文化探析》2002)。孟立永、徐洪剛通過對壯族聚集地的田野調查,提出壯族傳統文化中蘊含著非常豐富的生態倫理思想,這種倫理思想存在于壯族的生產、生活方式以及自然崇拜、民間信仰、神話中,體現壯族調節人與自然關系的智慧(《壯族傳統文化的生態倫理意蘊》2011)。李姝睿談到把倫理關系擴展到人與自然之間,人與自然萬物必須是“同類”關系。因為只有自然作為人的同類,才能實現人與自然的真正平等關系(《試論藏族傳統文化之生態哲學》2009)。呂拉昌強調納西人已認識到人與自然界的辯證統一關系,人作用于自然界,自然界反作用于人,自然界有自己的平衡發展規律,人類對自然的作用超過一定的“度”,就必然對人類自身帶來災難(《論納西族民族文化生》1999)。胡靖勇認為云南少數民族由于其原始崇拜、風俗習慣、禁忌和宗教信仰,客觀上很好地保護了當地的生態環境,事實上已造福于一方百姓和子孫后代(《云南少數民族生態行為對當代生態倫理的啟示》2007)。廖國強提到中國南方許多少數民族具有對自然的親情和伙伴意識,對自然的知恩圖報意識,并將義務觀、善惡觀從人類社會拓展到人與自然的關系中(《樸素而深邃:南方少數民族生態倫理觀探析》2006)等等。上述這些少數民族生態文化和生態倫理的研究大都缺少一個與西方文化比較的視角,這就無法充分展示出我國少數民族傳統文化的真正價值。西南少數民族生態哲學與現代西方生態哲學最前沿理論——深層生態學有太多的契合之處。本文采用深層生態學的視角對西南少數民族生態哲學的挖掘和解讀,更能夠體現其當代價值和世界意義。西南少數民族生態哲學的“物我同源”本體論、“天人合一”自然觀、“我亦物也”價值觀和“順應自然”實踐觀中所蘊藏的無中心主義思想,為西方生態哲學的發展指明了發展方向,為構建人與自然和諧的生態文明社會提供一個很有價值的理論進路。
  一、第一次飛越:從人類中心主義到生態中心主義
  人類中心主義長期以來是西方生態哲學的主流范式,它主張人是整個世界的中心,是世間萬物的主宰。因此,人是人類倫理道德關懷的唯一對象。人類中心主義的主張不斷被后來的各種非人類中心主義思想所質疑。深層生態學作為生態中心主義的代表對人類中心主義的指責是最猛烈的。其代表人物福克斯就從以下五點對人類中心主義展開了徹底的批判。[2]
  (一)人類中心主義在經驗上是靠不住的
  人類中心主義的“人是世界的中心”的觀點明顯是錯誤的。科學已經證明地球不是宇宙的中心,人也不是地球的中心。人與非人之間沒有本質的差異,有的區別體現在人不僅能夠關愛親友和同類,還能夠關愛其它非人類存在物。
  (二)人類中心主義在實踐上是錯誤的
  人類中心主義只看到非人類存在物對人類有用與否的工具價值。這種功利主義做法勢必會對那些對人類“無用”的物種帶來毀滅性的傷害。
  (三)人類中心主義在邏輯上是不自洽的
  人類中心主義把人的某些特征如:智力水平、自我意識能力等,當作獲得道德倫理關懷的基本條件。可是,像植物人、嬰兒、老年癡呆者、白癡等已經不具備了這些條件,就不應該獲得關懷。而一些具有這些條件的動物,就應該得到關懷。可是事實卻恰恰相反,這在邏輯上是不自洽的。   (四)人類中心主義在倫理道德上是被排斥的
  人類中心主義是一種狹隘的人際倫理,而不是一種廣泛的生態倫理。用它去調節整個生態系統的利益關系顯然是不合適的。
  (五)人類中心主義與開明的理論觀點是相悖的
  福克斯認為開明的理論:一是喬治·桑塔亞那的觀點。二是美國存在主義哲學家威廉·巴勒特的觀點。三是道家、佛教等中國傳統哲學的觀點。人類中心主義價值觀與這三個理論的觀點都是不一致的。
  與人類中心主義的主張不同,深層生態學認為自然萬物都是有靈魂、有生命的,都應該成為人類倫理關懷的對象。人類不是世界的中心,自然界才是世界的中心。深層生態學把人類中心主義價值看成是“淺層生態學”,認為其過分的科技樂觀主義態度是錯誤的。在深層生態學看來,導致環境危機的原因不只是科學技術,解決危機也不可能只靠科技的進步。環境問題的背后蘊藏著人類倫理道德、法律意識、宗教信仰等深層次的、多方面的問題。“正是由于工業文明的主流價值觀——人類中心主義——把人視為自然的主人,把人的主體性片面地理解為對自然的征服和控制,把自然逐出了倫理王國,使自然失去了倫理的庇護。人與自然的關系才出現了整體性的空前危機。因此,要想使人類徹底擺脫目前的生態危機,就必須超越人類中心主義的局限,擴展倫理關懷的范圍,確立非人類存在物的道德地位,用倫理規范來調節人與自然的關系。”[3]
  西方生態哲學的發展經歷了從人類中心主義到生態中心主義的第一次飛越,即實現了從人類中心到自然界中心的范式轉變。在很多西方學者看來,生態哲學發展到深層生態學這里,似乎已經達到了無法超越的頂峰。可是,在筆者看來,深層生態學雖然相對于人類中心主義來講是有很大的進步。但是,其思想還是局限在西方哲學人與自然界二元對立的思維框架之中。在這種思維模式下是不可能認識到人與自然界之間的一體性存在關系的。因此,深層生態學所理解的人與自然界關系還只是停留在表層上的“物與物”關系,而不是內在的“人性與物性”的關系。與西方不同,西南少數民族生態哲學是當地居民長期與自然界交往過程中沉淀的寶貴生存智慧,是從本質層面上對人與自然界的關系正確認知,其中蘊藏的無中心主義思想是生態哲學實現第二次飛越的關鍵。
  二、第二次飛越:從生態中心主義到無中心主義
  生態中心主義強烈反對人類中心主義的人是世界中心的核心觀點,一直試圖根除人類中心主義所謂的“中心”。可是它主張自然界整體利益高于人類個體利益的時候,實際上就又把自然界放到了“中心”的位置。其價值觀還是沒有擺脫西方哲學主客二分的思維模式,無非就是將人類中心主義的“人是目的、自然界是工具”的觀點,變成了“自然界是目的,人是工具”而已。“如果說人類中心主義是在人與自然界的關系基礎上探討生態倫理問題,即人類中心主義把自然世界看作是一個物質世界,把人視為自然界以外的高于自然界的存在,把自然存在物當作維持人類生存的手段,那么深層生態學雖然反對人類中心主義,但仍然沒有逃脫在人與自然界的關系層面上探討生態倫理問題,它只不過是將人高于自然界的存在變換成為人在自然界之中的存在,變成生態系統中一個物種的存在。”[4]因此說無論是人類中心主義還是生態中心主義,都把自然界當成了對象的世界,把自己看作是游離于自然界之外的存在物。把人類一切征服自然界、改造自然界的行為,都看作是體現自身價值的行為。這種把自己置身于自然界之外的做法,怎么可能維護自然界的利益。因此,解決生態危機問題的關鍵必須要徹底顛覆西方哲學“主客二分”的思維傳統。可是,“西方倫理學強調人與自然、科學與價值的分離,在事實與價值之間具有不可逾越的界限,西方人要突破這種界限在觀念上存在極大的困難。與此相反,東方思想卻不存在人與自然、科學與價值之間的不可逾越的界限,它的尊重生命的思想可能對實現這種突破有所幫助。”[5]由此可見,完善生態哲學理論的希望在東方,構建人與自然界和諧統一的生態文明社會的希望也是在東方。中國傳統哲學的精神與未來生態文明社會的理念是相通的。這充分體現出挖掘中國少數民族地方性知識的重要價值和世界意義。
  所有物種生活在這個世界上,主要有兩種生活模式:一種是生存競爭;另一種是互利共生。人類中心主義只看到了生存競爭模式對于人類的意義,主張人類必須要在與萬物的競爭獲勝,自身才能生存發展;生態中心主義則強調互利共生模式的重要性,主張人類只有與萬物和諧相處,才能更好地發展。與西方生態哲學理念不同,西南少數民族生態哲學認為人類的發展既離不開與其它物種的競爭,也離不開與其它物種的合作,兩種生存模式對于人類的生存發展都是必不可少的。實際上,動物的生存也一樣不僅有生存競爭,還有互利共生。只是動物間的互利共生只局限于同類。仔細一想,現實中人類的互利共生也只局限人與人的同類,人與物異類間的“共生”很難談上是互利。只有當西南少數民族生態哲學把人與物看作是同類的時候,人與物的“共生”才可能是真正意義上的互利共生。因為,非人存在物無法表達自己的訴求,只有人類把它們看作是同類的時候,才能夠從它們的利益角度替它們表達訴求。這一認知明顯是對人類中心主義和生態中心主義思想的超越。在此基礎上西南少數民族生態哲學認為,既然人與物是同類,那么人與自然界之間也就沒有什么主客之分。天人關系不是分離的,更不是對立的。兩者自始至終都是一體性的存在關系。在這種一體性的存在關系之中沒有主次之分,更沒有誰是中心,誰是邊緣之別。天的本性是“自然”,人的本性亦是“自然”。天性與人性在本質上是統一的。古代的“自然”不是今天自然界的含義,而是“自己如此、本來如此”的意思。也就是說,自然界的發展要順應萬物“自己如此”的自然發展之勢,人的發展更要順應萬物“自己如此”的自然發展之勢。既然人性與自然界的本性是內在一致的,那么兩者之間外在關系就應該是和諧的,而不是對立的。把兩者關系理解成是對立的,完全是近現代人們的錯誤認知。由此可見,西南少數民族生態哲學思想既不是人類中心主義的,也不是生態中心主義的,而是一種無中心主義思想。這種無中心主義思想堅持認為自然界和人的地位是平等的,根本就不存在所謂的“中心”問題。人不是世界的中心,人不能把自己的標準強加給自然界,生態危機就是自然界對人的“標準”的抗爭;自然界也不是世界的中心,自然界也不能把自己的標準強加于人。戰勝自然災害的壯舉就是人類對自然界的“標準”的抗爭。學者廖國強認為“在中國的許多少數民族的觀念中,人類與自然都不是世界(宇宙)的中心和主宰,真正的中心和主宰是一種超越和左右人類與自然的‘第三方力量’,其化身就是借用漢語話語系統表達的‘神靈’。這種‘虛體中心論’的生態哲學觀盡管是少數民族基于神秘力量產生的樸素信仰,但卻蘊含著獨特而非凡的智慧。”[6]這種用“第三方力量”神靈來化解人類與自然的“中心”矛盾沖突的做法,雖然一直以來就是很多少數民族的樸素的信仰和認知。但是,既然現代科學已經證明了神靈是不存在的,筆者認為與其把少數民族的這種認知看成是“虛體中心論”,還不如把這種認知理解成“無中心主義”更能夠體現這種認知的當代指導價值。   “無中心主義”強調人是自然界中的人,自然界是人類生存的自然界。按照海德格爾的觀點,這一結構指的是人“在世界之中存在”。這個“在之中”并非指一個形成的存在者在另一個存在者“之中”,如水在杯子“之中”,衣服在柜子“之中’,這樣的“在之中”是“范疇性質”的“在之中”。而存在論性質的“在之中”則并不意味著現成的東西在空間上“一個在一個之中”,而是指“依寓世界而存在”,指的是人“依寓”于“融身”于世界之中,“消散在世界之中”。世界乃是由于人的“在此”對人揭示自己、展示自己。[7]人與自然界之間這種“你中有我,我中有你”的關系,根本就不可能有什么主次之分。所謂“中心”意識完全是西方近現代人們的錯誤認知。
  三、無中心主義的思想淵源
  西南少數民族的無中心主義思想不是憑空而來的,它蘊含于其生態哲學中的“物我同源”本體論、“天人合一”自然觀、“我亦物也”價值觀和“順應自然”實踐觀之中,是這些思想的升華和凝練。
  (一)“物我同源”本體論
  人類中心主義一直主張內在價值是人類獨有的,非人存在物自身沒有內在價值,只有對人類有用與否的工具價值。深層生態學則主張非人存在物和人一樣擁有內在價值。可是,非人存在物為什么會擁有內在價值?深層生態學認為這只能靠直覺感知,無法用邏輯證明。問題是人與人之間是同類,而人與物之間是異類。倫理問題只能適用于同類,不能適用于異類。人類擁有內在價值,不等于非人存在物也擁有內在價值。這個一直以來困擾著深層生態學的難題,實際上在西南少數民族生態哲學這里已經很好解決了。
  在西南少數民族生態哲學的認知中,人與萬物同源同根,都來自共同的祖先。因此,人與物是同類,不是異類。適用于人類的倫理問題同樣適用于萬物。如彝族古籍《勒俄特衣》把地球上的一切生命都看成是“雪族”的子孫,總共分十二種。在動物界的六種中,是沿著從蛙到蛇,再到鷹,再到熊,再到猴,最后發展到人的次序演變的;在古歌《楓木歌·十二個蛋》中苗族先民提出了人、神、獸共祖,并且認為龍、虎、象、牛、蛇和人都是由同一母親孵出的親兄弟;侗族古歌《人類的起源》指出最初的人和動物是兄弟,他們在一起共同生活;阿昌族的神話史詩《遮帕麻和遮米麻》中說:“最大的神遮帕麻和遮米麻夫婦創造了天地、日月、世間萬物和人類”;傣族的神話史詩《巴塔嘎捧尚羅》中記載:“氣為母,風為父。他們生了創世大神叭英,叭英創造了大地和萬物”;布朗族的神話說:“巨神顧米亞和他的十二子用犀牛創造了天地萬物和人類”;獨龍族創世神話里把萬物之源歸于日月,說日月的交配產生了人和萬物;拉祜族有“葫蘆生人”之說:“人到底怎么來的?世世代代生活在深山密林里的傈僳族先民祖祖輩輩與老狼、野鼠為鄰,所以根據神鳥和藏兔鼠的講述,人是山上的猿、地下的鼠創造和發明的,人是萬物中的一種,與萬物同生同存,這是一種樸素的唯物主義思想。”[8]“哈尼族有魚生人的傳說:一條看不見首尾的大魚,創造了天地之后,把身子一擺,從脊背里送出來七對神和一對人。”[9]“壯族民間傳說,‘乜花’即‘花祖母’,譯稱‘花婆’,是人類的生育女神。”[10]
  (二)“天人合一”自然觀
  西方生態哲學始終把天人關系看成是主客體的關系。這個認知顯然是非常錯誤的。西南少數民族生態哲學對天人關系的理解與西方完全不同,它堅信天人是一體的,兩者不曾也不會分離開來。在其認知中,“天”始終是一種神秘的存在,是神靈的居所。神注視凡間蒼生的所作所為,并予以評判。如彝族先民就認為人與自然界最初的關系就是混沌一體的,“涼山彝族先民認為‘人是天所生,生人天之德。’人靠天來撫育,人依賴于天,天道人道合于善。所以人道就應該服從天道,并以天道作為人類社會運行之準則,不得違反。否則就是逆天理違人倫。古代傣族人民在開發自然獲取生存資料的實踐中,也形成了自己的生態文化觀念。認為人與自然界是和諧共處的關系:‘有了森林才會有水,有了水才會有田地,有了田地才會有糧食,有了糧食才會有人的生命。’基于這種認識,人類應該保護森林、水源和動物。”[11]哈尼族對森林和水特別依戀,稱森林為“親親的阿媽”,稱水為“親親的水娘”; “納西族的人與自然是同父異母兄弟的生態文化觀,藏族的人與自然混融一體的認識,普米族的人與自然是朋友的觀念,云南少數民族傳統宗教中的植物崇拜、動物崇拜和自然崇拜所包含的文化與自然一體融合的思想等”[12]在生產力水平、科學認知水平有限的條件下,當時無助的人們更多地把生活的希望寄托于自然界,把自身充分融入自然界。這種人與自然界的特殊對話,就是“天人合一”自然觀的寫照。它以直觀的形式映襯出人與自然物密切的親緣關系,表面看起來簡單質樸,但實質上卻是寓意深刻。它是無中心思想的理論基礎,因為,只有認識到天人是合一的,才能感悟到世界根本就沒有所謂的“中心”之分。因此,我們倡導當代生態哲學研究的方向就是要從西方哲學“主客二分”的認知論模式轉向中國哲學“天人合一”的生存論模式。
  “天人合一”自然觀與深層生態學的“自我實現”理論十分相似。“自我實現”強調人要經過兩次對“自我”的超越:一次是從本我到社會的自我;另一次是從社會的自我到“生態的自我”。即第一次實現我對所有同類的認同,第二次要實現對所有同類和異類的認同。“自我實現不是狹義上的‘自我’的實現,它是一種寬泛的大寫的‘自我’,它是與狹義的本我主義的自我完全不同的‘大我’。這種‘大我’是對地球上一切生命形式的認同。”[13]表面上看,深層生態學所強調的“生態的自我”就是達到了“天人合一”的境界。但是,兩者的認知程度不同,深層生態學是在“物與物”的層面上理解的人與自然界的和諧,西南少數民族則是從人性與自然界本性層面上把握的人與自然界的和諧。正是基于人與自然界是一體的認知,西南少數民族哲學認為人對萬物的關愛完全是人的自發的、本能的行為,就像關愛自己身體一樣。而不需要像深層生態學那樣要經過“自我”的兩次超越才能達到對萬物的認同。
  (三)“物我平等”價值觀   西南少數民族生態哲學一直認為“我”就是物,物就是“我”。“我”與物之間沒有什么本質上的區別,是地位平等的兄弟姐妹關系。如納西族傳統哲學認為人與萬物是兄弟關系;東巴教把整個自然界視為是一個超自然精靈“署”,由此東巴文化中產生了一套保護自然環境的習慣法;西雙版納的傣族大部分信仰南傳上座部佛教,他們非常強調人與萬物的和諧,把各種動植物看作人類的朋友。他們認為人與萬物是相互依存的關系,不管是益蟲害蟲都是人類的朋友。整個自然界是一個完整的食物鏈系統,一個物種滅絕了,受其制約的物種就會泛濫成災,整個生態系統的平衡就會被打破。任何物種都是整個生態系統不可或缺的一部分。由此可見,只有充分賦予每個生命以內在價值,強調人與萬物地位是平等的,才有利于維系整個生態系統的存在和發展。這種價值觀是建立在人與萬物的同源性和生命本質的同一性基礎上的。
  “物我平等”價值觀與深層生態學的“生態平等主義”理論如出一轍。深層生態學也主張人與萬物是平等的,都是自然界的一員,人類根本沒有優于它物的天賦特權。生物圈中的存在物之間是緊密聯系的,所有存在物共同構成了生態系統這張“無縫之網”,人和萬物都是“無縫之網”上的一個“節”。“人類與非人類之間也不存在任何分界線。如果我們非要認為存在分界線,實際上就已經沒有了深層生態學的意識。”[14]“生物圈中的所有事物都擁有生存和繁榮的平等權利,都擁有在較寬廣的大我的范圍內使自己的個體存在得到展現和自我實現的權利。”[15]但是,我覺得無論是西南少數民族將人降低到物的地位的“平等”,還是深層生態學的將物抬高到人的地位的“平等”,實質上都忽視了人與物的本質區別。人既是自然界中的存在物,又是社會中的存在物。人的社會性才是人與物的本質區別。如果現實社會中的人與人的不平等還不能很好地解決的話,人與物的平等就只能是一種美好的期許了。
  (四)“順應自然”實踐觀
  在西南少數民族生態哲學的認知中,人與物是平等的“兄弟姐妹”關系。人與物的最大不同,就是人類要肩負起保護“兄弟姐妹”的責任。如西南少數民族的狩獵活動都有一些成文的或不成文的“禁忌”規定。傈僳族、獨龍族、怒族、布朗族、阿昌族等就規定忌打懷崽、產崽、孵卵動物,對于正在哺乳的動物要“手下留情”;忌春天狩獵,狩獵應選擇在秋天,因為許多動物會在春天下崽。白族的《六禁碑》規定:“禁宰耕牛,禁烹家犬,禁賣鰍鱔,禁毒魚蝦,禁打春鳥,禁采樹尖”。彝族文獻《勸善經》教誨人們要憐惜牲畜、野獸、飛禽、昆蟲等。納西族有“非獵戶勿捕虎;非射手勿擒鶴;非樵者勿伐木;糧谷豐勿墾荒”的鄉規民約。苗族忌在深潭打魚超過三網。壯族忌打青蛙和燕子。這些“禁忌”要求對于保護民族地區生態環境起到了積極的作用。此外,西南少數民族聚集地的建筑和交通設施大多是就地取材,合理使用自然資源。如瑤族的半邊樓、壯族的石板路、藏族的溜索、羌族的棧道、侗族的風雨橋、佤族的竹橋、土家族的吊腳木樓、獨龍族的藤橋。還有“傣族干欄式民居沒有圍墻,通常僅以竹籬或花木為障,這充分體現了傣族人民強調空間,注意人與生存環境有機聯系、相互融合之觀念。從這個意義上來說,竹樓建筑集中地體現了傣族傳統生態倫理智慧,成為傣族生態倫理實踐之典范。”[16]“布依族喜歡樓居,其樓房俗稱‘干蘭’。這種樓房有二層和三層不等,底層一般作為飼養牲畜、堆放農具、燃料等雜物之用,樓層住人和存放糧食。”[17]這些都是“順應自然”實踐觀的體現。西南少數民族生態哲學的“順應自然”實踐觀對于今天人們的實踐活動仍然具有非常重要的指導價值。
  “順應自然”實踐觀與深層生態學“讓河流盡情流淌”(Let the river live)思想如出一轍。“讓河流盡情流淌”的理念就是要求人類對自然事物少加干預,讓萬物自由自在的發展。兩者都認為大自然本來就是一個不斷進化、發展的動態的自組織系統,不需要外力的干預,它自身能夠很好地發展演化。束縛都呼吁人們要尊重自然、敬畏自然、關愛自然。天可順而不可逆,人可以在大自然中盡情享受,但不可以作繭自縛。
  總之,西南少數民族認為“我”與萬物是同類,“我”與物之間沒有本質的區別。所以“我與”物的地位是平等的。“我”不是超拔于萬物之上的存在物,而是生活在世界之中的存在物。“我”不是萬物的主宰,而是自然界中的一份子。“我”與自然界是一體的,不是分離的。“我”只有“順應自然”才能夠與自然和諧發展。“我”與自然界之間根本就不存在中心、邊緣之分,這是無中心主義思想的核心要義。
  四、結語
  西南少數民族居民從自身的生存方式、生存目的出發來理解世界,他們解讀世界的方式和解讀自身的方式是一致的。在西南少數民族生態哲學的認知中,人與自然界是同質的,人與萬物是同類的,因此,人與物的地位是平等的。人不是世界的“中心”,自然界也不是世界的“中心”。世界根本就沒有“中心”。人與自然界本來就是一體性的存在關系,哪來中心、邊緣之分。這種無中心主義思想徹底化解了人與自然界的矛盾,祛除了西方所謂的“中心”意識。沒了中心、邊緣之分,也就沒有價值主次之別。人類利益與自然界利益是完全一致的。愛自己就是愛自然界;呵護自然界就是呵護自己。這完全就是人類自發的、本能的行為,而不需要像深層生態學那樣經過兩次“自我”的超越才能完成。無中心主義思想為生態哲學理論的發展指明了方向,為構建“草木之發若蒸氣,禽獸之歸若流泉,飛鳥之歸若煙云”的生態文明社會提供值得深思的理論進路。
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