在線客服

咨詢熱線

論民族生境與民族文化建構

作者:未知

  [摘要]民族學經過一個多世紀的探索,逐步地達成了一個共識,建構一種文化并不是一件輕而易舉的事情。文化是指導人類生存發展延續的信息系統,文化的建構是以所處自然生態系統為底本,以并存的社會生態系統為參照,文化這一信息系統不斷偏離與回歸所處自然生態系統與社會生態系統,在世代延續過程中逐步認知、積累其成敗的經驗與教訓,并在傳承的過程中不斷地完善和豐富起來。民族以文化為分野,不同民族所處自然環境與社會環境互有差異,這就形成了民族生境的差異性,而民族生境的差異性也同樣會建構出不同民族文化事實體系的差異性來。
  [關鍵詞]民族生境;自然生境;社會生境;文化建構
  中圖分類號:C912.5文獻標識碼:A文章編號:1674-9391(2019)05-0014-10
  基金項目:國家社科基金國家社科基金重大項目“西南少數民族傳統生態文化的文獻采輯、研究與利用”(16ZDA157)成果之一。
  作者簡介:羅康隆(1965-),博士,吉首大學歷史與文化學院教授,博士研究生導師,研究方向:生態民族學、經濟民族學研究;何治民(1979-),博士,吉首大學人類學與民族學研究所講師,研究方向:生態民族學、歷史民族學研究。湖南 吉首416000人類社會生活在于自然生態系統,與自然生態系統并行,但又在不斷地偏離于自然生態系統,在“并存”與“偏離”中確保各民族的文化建構與所處自然生態系統的穩態延續與耦合運行。人類也只有在所處自然生態系統中獲得生存發展與延續。人類社會的文化建構過程一旦偏離超出了自然生態系統可以容許的范圍,就會破壞人類社會與自然生態系統之間的和諧,將引發自然生態系統的蛻變甚至災變,最終導致人類的災難。因此,有效控制這種“偏離”的幅度,在“偏離”中以人類的文化來實現對自然生態系統的“回歸”,這乃是人類建構文化的價值與使命所在。
  在人類仍然處于分立式發展階段的今天,民族被作為認識人類的基本單元。民族以文化為分野,不同民族所處自然環境與社會環境互有差異,考察人類對生存環境的偏離與回歸仍然是以民族為單元。人類文化對自然生態系統的偏離與回歸是一個對立的互動過程,它會使得民族文化在其生存環境中延續,在延續中對文化失衡對生態系統的偏離作出有效的回歸,以此來保證民族文化的穩定運行。但由于文化慣力的作用,一種文化一旦開啟了對其所處生態系統的偏離后,就成為一種不斷擴大的趨勢,并在其偏離的過程中積累大量的能量,為其進一步的偏離提供能量,以抵消文化在偏離自然生態系統過程中的成本。[1]266-269而只有當這種“偏離”的代價難以為繼時,文化才會啟動回歸機制來實現其對自然系統的回歸。特定民族文化下對所處自然生態系統與社會生態系統的偏離與回歸所達成的民族文化與所處環境的耦合,就是特定的民族生境。
  一、民族生境的內涵
  生境是指生物的個體、種群或群落生活地域的環境,也即是生物物種賴以生存的生態環境,它包括生物物種必需的生存條件和其他對生物起作用的生態因素。生境原本是生態學中環境的概念,生境又稱棲息地,是生物出現的環境空間范圍,一般指生物居住的地方,或是生物生活的生態地理環境。生境的構成因素包括各種無機因素和各種生物因素。在生物群落內部,構成群落的生物相互混雜,各選擇自己的生境,也就形成了不同生物物種的生境。
  人類作為地球生態系統中一個物種,直到今天也只能生存于地球表面,依靠地球生態系統提供的能量生存。就人的生物性來說,人與其他動物一樣,需要空氣、陽光、水、食物、生息地等,來實現自身的繁衍與種族的延續。就人的社會性來說,人是一種在社會中生存的動物,只能在社會中得以實現,他只能按社會的要求去生活,接受社會的模塑,把社會規范傳遞給同一社會的其他成員。由于人類依靠自身的文化有了社會,人類的繁衍便在社會中完成,這進一步加大了人類與其它動物的區別。人類能做到這些,以至成為地球生物界的主宰憑借的就是其特有創造物——文化。人類依靠結成了社會,將流動的人群按照文化的規則聚集起來,以之維系成獨特的人們共同體。這樣的人們共同體在語言、認知方式、信仰、倫理道德、習俗、社會組織、技術技藝、族名、經濟生活等諸方面構成一個完整的系統,這樣的人們共同體就是一個民族。
  地球生命體系提供給人類的生物物種極其豐富復雜,人類賴以生存的地球表面差異極大,有高山雪域,有沙漠,有大海,有島嶼,有江河湖泊,有平原,有高原,有草原,有森林,有濕地等。這些生態系統對地球生命體系而言,并無優劣高下之分,對地球生命體系的平衡都是有用的,因為這些生態系統并不是為人類而存在,更不是為人類所獨享。也就是說,地球上的生態系統本身無脆弱性,也沒有什么脆弱環節。但對人類而言卻不完全是這樣。在人類處于分立式發展階段的當代,人類乃是以文化事實體系為分野。人類以自己的文化在不斷地超越生態系統的限度,使人類這一物種能夠滿布到地球的每個角落。人類作為一種獨特的生物種群,以其文化可以占據了多個生態位。更重要的是人類還有自己的文化策略與價值觀,可以從自己所處的生態位出發,對已有的生態系統賦予不同的價值等次,并以文化策略去調適其所處的自然生態系統。每一個民族要生存、發展與延續,就必須憑借其文化向其生境索取生存物質與精神寄托。這樣一來,地球上的各個生態系統都被打上了文化烙印,賦予民族文化的內涵。這種具有了文化內涵的自然空間就構成了該民族特有的生存環境,我們將這一生存環境稱為該民族的自然生境。
  民族學界對“生境”一詞的理解,有個不斷豐富完善的過程,早期的民族學家只是把特定民族的生境理解為純自然環境。隨著民族學研究的深入,人們逐步認識到圍繞在一個民族的外部自然環境并非純客觀的自然空間,而是經由人類加工改造的結果,加工改造后的自然生態系統具有了社會性,是經由特定民族文化模塑了的人為體系,我們將這樣的人為體系稱為特定民族的社會生境。這樣一來,一個民族的生存生境當然包括由自然和社會兩大組成部分,兩者的結合才是完整的該民族的生境。[1]90可見,一個民族的生境乃是其自然生境與社會生境的耦合體。因此我們使用“民族生境”這一概念則彌合了以往民族學家將“文化”與“環境”割裂二分的現象,將二者融為一個整體去加以考察。一個民族的生境必須具有如下三重特性。   首先,一個民族的生境具有社會性。一個民族對其客觀的外部環境并非百分之百的加以利用,而是在文化的指導下按照該民族自身發展的需要,有選擇地利用其中容易利用的部分,這就是特定民族的文化策略在發揮作用。一個民族對其外部環境的加工改造手段往往與其他民族不同,加工手段則是該民族文化制約的結果。一個民族要加工改造外部環境,還需要本民族成員的協調工作,不同民族的協調方式各不相同,其加工改造外部環境的結果,也必然互有區別。
  其次,一個民族的生境具有特定的文化歸屬性。鑒于與特定民族發生關系的外部環境已經不是純客觀的外部世界,而是留下了該民族對其文化汰選、應對、加工和整理的痕跡,并使之協調化、系統化的特有生存空間,這樣的生存空間是社會的產物,也是社會的需要,它與社會緊密結合,成為該民族社會的一個有機組成部分。沒有文化歸屬的民族生存生境是不存在的,這就是生存生境的文化歸屬性。生存生境的這一特性,在雜居于同一生存空間的幾個民族來說表現得尤為突出。我國的回族和漢族相互交錯雜居在極為相似的地域空間內,若不就文化的歸屬性而言,似乎他們的生存生境之間沒有區別一樣。然而,只要仔細分辨這兩個民族因文化而造成的生存空間的差異后,必然發現他們之間互有區別。回族文化的重商傾向,導致回族對農田、水利等的關注較重農傾向的漢族要少一些。同樣地,由于回族傳統喜歡食用牛羊肉,加工牛羊的畜產品又必然導致回族與我國西北各游牧民族的契合程度高于漢族與這些民族的關系。這就證明圍繞在回族周圍的生境,隨著回族文化的取向而轉移,回族生境之于回族文化,自然顯示出一種部分與整體的關系,而與漢族生境明顯地區別開來。由于民族文化的差異,他們與周圍各民族和自然環境的利用趨勢也隨各自的文化而轉移,并造成了歸屬于各自特有文化的民族生境。
  再次,民族的生境具有系統性。一個民族生境在文化規約下,必然形成該民族與其外部環境中各組成要素的關系呈現出層次性的差異。換句話說,一個民族對其紛繁復雜的外部環境各組成部分,有的關系密切,有的較為疏遠,有的甚至無關,這種層次性的差異就是文化應對的結果,文化模塑出了該民族生境等差的系統性。比如生存于蒙古草原上的蒙古族,其文化植根于畜牧與草的關系之上,牲畜、草原、水源與他們的關系至為密切,草原上的野生動物、灌木與他們的關系就較為疏遠,而山崖、戈壁、巖石與他們幾無關系。由此我們不難看到,在蒙古族周圍呈現出一套親疏有別的環境圈,每一個環境圈內都包含著若干種自然構成要素,每一個這樣的環境圈都自成生境的一個子系統,親疏各別的若干環境圈共同構成一個大系統,這也即是一個自然的生境。蒙古族在其文化歸納下,對這個大系統進行有層次的利用和有等次的信息交流。其他民族也是如此,即每個民族的生境絕非雜亂無章的拼合,而是有系統的有機結構。
  生存在特定自然生境的民族,還與其他民族發生不同類型的關系。歷史上,所有的民族都是在相互的交往中成長起來,從來沒有自我封閉的民族,也不存在什么自給自足的經濟體系,那種“雞犬相聞,終死不相往來”的小國寡民都只是想象的異邦。每個民族都會根據自身生存發展延續的需要,與周邊的民族建立起各式各樣的關系。比如我國西南少數民族與漢族的關系是通過國家政權這一渠道而達成的;我國回族與蒙古族、哈薩克族、撒拉族、藏族等畜牧民族和漢族所結成的關系則是通過貿易渠道。總體說來,就以民族之間的關系類型來說,由于民族之間發生關系的作用力大小的不同,有作用力方向的不同,發揮作用的空間半徑不同,以及由此而造成的作用渠道有別,導致了民族關系的復雜化。一般說來,民族之間可以形成平行關系,互補關系、包裹關系、依附關系、連動關系和涵化關系。[2]由上可以看出,這些圍繞在具體一個民族周圍的全部社會實體,這些社會實體在特定民族中都會發揮特定的作用,影響著特定民族的發展趨勢。這種社會實體就成為該民族的社會生境,一個民族的生境既是該民族社會運作的產物,又是其特有文化的有機組成部分,因而生境之于民族是特有的,不能與其他民族互換共有,是特定民族的生存環境。[1]1
  二、對文化與文化事實的再認識
  不同生境中的民族,創造出各自的文化事實。同一民族的成員憑借其特有文化去汰選、應對、利用其生境,來創造所有成員的全部生存條件,以維系該民族的延續與發展。于是,生境、文化、民族形成為一個連環套。在這個連環套中,文化是最關鍵的環節。所以,文化也就成為民族學中最基本的概念。在民族學學科發展史上,先輩對文化的理解不盡相同。“文化”一詞源于拉丁語Cultura,意為耕作、培養、教育、發展、尊重等,這樣的文化理解,其實已經涵蓋了人類社會全部生活內容。英國古典人類學家泰勒(Edward B﹒ Tylor)認為:“文化……是一個復合的整體,它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所獲得的其他任何能力與習慣。”[3]因此,文化涉及到了人類活動的計劃、規則和生計策略。英國人類學家B.K.馬林諾夫斯基在《文化論》一書中認為“文化是指那一群傳統的器物、貨品、技術、思想、習慣及價值而言的,這概念包容著及調節著一切社會科學。”[4]英國人類學家A.R.拉德克利夫-布朗則認為文化是人們在相互交往中獲得知識、技能、體驗、觀念、信仰和情操的過程。[5]而哈維蘭(Willianm A﹒Haviland)則定義“文化是一系列規則或標準,當社會成員按其行動時,所產生的行為屬于社會成員認為適合和可以接受的范疇之中”。[6]美國文化人類學家A.L.克羅伯和K.科拉克洪在1952年發表的《文化:一個概念定義的考評》中提出“文化存在于各種內隱的和外顯的模式之中,借助符號的運用得以學習與傳播,并構成人類群體的特殊成就,這些成就包括他們制造物品的各種具體式樣,文化的基本要素是傳統(通過歷史衍生和由選擇得到的)思想觀念和價值,其中尤以價值觀最為重要。”[7]由于克羅伯和科拉克洪的文化定義具有更大的包容性,而被現代西方許多學者所接受。
  由上觀之,學術界對文化的定義不勝枚舉,但也就意味著學術界對文化這一定義還存在很大的分歧,并沒有對這一定義形成統一的看法。作為一個物或一件事,從邏輯上說只能有一個定義,必須具有其唯一性與周遍性,我們才能去認知這樣的物或事。但民族學界對文化的定義并沒有唯一性與周遍性,因而出現了160多種定義,這就說明學界對文化的定義是具有歧義,是很有必要深究的。筆者通過對前人有關文化定義的分析,尤其對文化要素與文化特征的研究,似乎仍然沒有找到文化的實質,在前人的定義中,有的是從文化的要素出發去定義文化,把文化要素當作了文化;有的是從文化的特征出發去定義文化,進而把文化特征當成了文化。也即是從文化的部分定義了文化的整體,也即是把文化的部分當成了文化的整體。從嚴格意義上說,前人是從文化事實出發去描述、定義文化,并在這種基礎上建立起對文化運行規律研究的框架。筆者認為他們探討的不是文化本身,而只是文化事實。為此,很有必要深究文化與文化事實。只有厘清了這二者的關系,二者不可混淆,是處于不同的層面,必須加以區分。這樣一來,民族學這門學科的研究對象、研究起點、研究框架、研究路徑才能明了于世。   我們首先要追問的問題是:人類為什么要創造文化?人類具有兩重性,既是自然生物,也是社會生物。人類社會脫胎于自然生態系統,但始終寄生于自然生態系統,人類創造文化就是要掙脫自然的束縛,也即是讓自然退卻,即社會化。人類創造文化的過程就是讓自然退卻的過程,建構并不斷豐富其社會性。在豐富其社會性的過程中凝聚起更大的力量去掙脫自然的束縛。但由于人類其自然屬性的存在,決定了這樣的努力是無法掙脫自然的束縛,但人類又是社會性的動物,這樣的努力永遠不會放棄。人類要生存就要創造文化,人類要延續就創造文化,人類要發展就要創造文化。因此,人類創造文化的活動也是不會停止的。
  人類創造文化既然是必然的,那么,我們需要進一步追問的是人類是如何創造文化的?人類創造文化是為了自身生存、延續與發展的需要,人類的生存延續與發展乃是在其所處的自然生境與社會生環境實現的。“文化根本是一種‘手段性的現實’,為滿足人類需要而存在,其所采取的方式卻遠勝于一切對于環境的直接適應”。[8]因此,人類創造文化也只能在其所處的自然生境與社會生境中進行。人類所處的自然生境與社會生境是一個巨大無比的空間,人類在不同歷史時期利用哪些自然環境與社會環境的因素來建構文化也是一個難以確定的矩陣。這就需要依靠人類固有信息系統與自然生境和社會生境的信息系統進行交流,在這樣的信息交流中,人類建構起出能夠實現自身生存、延續與發展的信息系統來,然后以這樣的信息系統再去應對人類所處的自然生境與社會生境,以滿足人類的生存、延續與發展之需。根據這樣的理解,筆者認為人類的文化就是人類生存、延續與發展的人為信息系統。在這里之所以強調文化這一信息系統是人為的,是因為地球生命體系有很多信息,但是這個信息不是人造的,而是在自然的運行中自然產生的。所以,把文化定義在這套信息系統下所節制的物質和能量的有序運行,目標在于維系的這個體系穩態延續并不斷壯大。因此,文化是一種生命現象。
  文化是人創造出來的,而指揮人的思維是人的大腦。人腦是文化信息系統的載體,人腦具有制造信息、發送信息、接收信息、破譯信息、改寫信息和反饋信息的能力。大腦在接收和利用信息時總是具有選擇性。在選擇的習得過程中不斷改寫與創新,從而使這個體系擴大化,使文化在社會建構中越來越復雜,在社會運動中越來越有效。[9]人為的信息系統貫穿于整個人類社會,它雖然可以跨越時空,但在文化的規約下使得不同生境的民族所構造出的文化事實并非千篇一律,而是繽紛多彩,從而建構起了人類文化的多樣性。
  人類面對所處的自然生境與社會生境,通過人腦的處理來輸出有用信息,去應對生境的變化。人類為了其生存發展延續,文化這樣一個信息系統在選擇、認識、應對自然生境時,就可以建構出與自然生境相關的文化事實出來,諸如狩獵文化、采集文化、刀耕火種文化、游牧文化、農耕文化等。在這些文化事實之下還可以細分出若干的文化要素。比如狩獵文化又可以分出辨識狩獵對象、狩獵空間、狩獵時間、狩獵工具、狩獵隊伍、獵物分配、獵物食用等。采集文化也是如此,可以分出采集對象、采集空間、采集時間、采集工具、采集物的使用等。刀耕火種文化也可以細分出刀耕火種的區域、路線、時間、作物種類與匹配、作物收割、作物加工、作物食用、作物儲存、種子的保存、野獸的驅趕等。游牧文化也可以細分為游牧種類與匹配、游牧線路、草原的牧草種類、森林與水源、牲畜肉制品、奶制品、皮毛制品、有害野生動物的防備與驅趕、有害天氣的規避等。農耕文化可以細分出耕田的建構、作物的培育與選種、作物的栽培、中耕管理、收割與儲存、加工與食用,以及與農業生產周期匹配的24節氣等。比如人類之所以要穿服飾,是因為特定民族所處生境的氣候、生態環境、信仰、習慣等作用于人的大腦,然后經過人腦理性選擇而建構出來的一種結果。如地處高原的游牧民族,由于氣候多變,而多以皮毛為服飾原料;濱水的赫哲族用魚皮作服飾原料;山地民族多以植物纖維做服飾原料,因為他們時常與這些植物打交道,對植物纖維比較熟悉,而且取材便捷。有了這樣理解,我們就可以把握文化的內在邏輯關系了。
  文化這樣一個信息系統在認識、應對社會生境時,就可以建構出與社會生境相關的文化事實出來,諸如語言、稱謂、家庭、婚姻、人生禮儀、習俗、年節集會、社會組織、宗教信仰、倫理道德、文學藝術等。例如苗族什么時候過祭祖大節,什么時候聚在一起唱歌、吃飯、舉行儀式等都是由民族文化的信息控制的,如沒有控制的話,苗族民眾相互之間就不知道對方在干什么,更無法預期對方的訴求,因而也就無法完成正常的苗族社會生活過程。
  基于這樣的理解,筆者認為,民族學學者在定義文化時,似乎是把文化事實當作文化去對待了。如果以這樣的范疇去定義文化的話,文化的定義還會不斷地增加。因為在文化對生境的作用下,還會建構出更多的文化事實出來。因此,我們認為對文化與文化事實的區分不僅十分重要,而且十分必要。從某種意義上說,民族學研究的文化乃是特定民族的文化事實體系。
  三、自然生境與民族文化建構
  自然生境既是具體文化的生存依托,又是該種文化的加工對象,同時也是具體民族文化的制約因素。自然生境不能創造文化,但可以穩定文化的延續,使得民族文化具有穩定性,其根源就在于各種生態系統在地球表面的穩定性,民族文化的分布與特定自然生境存在著密切關系,其密切程度遠遠超過人類社會的其他構成單元,致使不同民族文化與相關自然生境形成了一個個較為穩定的網點。各網點之間的關系十分復雜,但在文化的引導下表現為一種穩態延伸,這是一個可以無限延續的動態過程。在整個過程中相關體系的結構保持相對穩定,但其構成內容與結構方式卻千差萬別。
  民族文化的建構從一開始就立足于它所處的那個自然生境去展開,在其對該自然生境的選擇、認知的基礎上發育出一套該文化特有的信息體系,以此去規約該文化中的社會個人,使每一個社會個人的行為與所處自然生境保持一定程度的兼容。然后,隨著特定文化下民族成員以其所處自然生境為參照系,對自然生境認識能力與水平的提升,而不斷地去修正、完善與擴充這一信息體系,這一過程從實質上說就是文化自身發展的過程。這一步伐一旦邁出,就從自然生境中拉出了一道文化的痕跡,這一痕跡的出現也就意味著文化開始偏離其自然生境了。在經歷無數的“偏離”嘗試后,對失敗的教訓與對成功的經驗進行總結,這樣的嘗試一旦定格,就會建構出所謂的“地方性知識體系”,這才算是對偏離生境的成功。[10]這樣的地方性知識體系形成,對一種生境資源的認識、利用定型下來,開啟適應性的演化歷程,民族社會就得以繁榮昌盛。   地球上自然生境的多樣性,從本質上規約了住居在地球不同地方的人們的生計方式的多樣性。人類生計方式的差異性既是自然生境的客觀事實,更是人類活動的必然結果。“文化成為人類的適應方式,文化為利用自然能量,為人類服務提供了技術、以及完成這種過程的社會和意識方法。”[11]20可見,人類文化的多樣化,既是人類應對自然生境的結果,又是人類主觀能動創造發明的產物。這樣的創造物是具有“類型”與“樣式”差異的文化事實體系,也即是類型與樣式多樣的人類文明形態。在這個意義上說,沒有人類文化的多樣性,就不會有人類的今天和人類世界的繁榮。
  由于任何“一種文化種系發生演變的原物質來源于周圍文化的特點、那些文化自身和那些在其超有機體環境中可資利用或借鑒的因素。演變的進化過程便是對攫取自然資源、協調外來文化影響這些特點的適應過程。”[11]20隨著自然生境的變遷,其生計方式也將發生變化,而呈現出系統性差異。人類生計方式的系統性“差異在于整體定位的不同方向。它們沿著不同的道路前進,追求著不同的目的,而且,在一種社會中的目的和手段不能以另一社會的目的和手段來判斷,因為從本質上講,它們是不可比的。”[12]因此,各民族文化在適應不同自然生境所形成的特有生計方式,對于特定自然生境而言是極其有效的。這也正像涂爾干在《社會分工論》談到的一樣,對動物來說也一樣,它們之間的差別越大,就越不容易發生爭斗。[13]人類更是如此,如果地球上的人類都執行一種生計方式,如果都以小麥為生,或者都以水稻為生的話,其消費習俗與消費方式的劃一,必然會引起地球表面生態均勢的失衡,而最終將毀掉人類生存的根基。因此,自然生境的多樣性,必然會模塑出人類生計方式多樣性,人類生計方式的多樣性也自然會創造出利用資源的多元化途徑來。
  每一個民族所處的自然生境都是特定的,但在與自然生境的偏離中,逐漸地確立其了本民族的生存空間體系、經濟生活方式、語言系統、社會組織、習俗、宗教信仰、倫理道德規范、科學技藝等所謂的“民族知識體系”或者“地方性知識體系”,即民族文化事實體系。人類的知識建構就是在這樣的環境中形成的。人類在建構其知識體系時也以生境的多樣化為前提。[1]266一方面,自然生境中遭逢自然災變總是無法避免的,人類文化在防范自然風險上具有明顯的優勢。另一方面,文化可以通過改變自然資源的利用方式去避開風險。可以說,各民族在文化的指引下不斷地對其自然生境進行偏離與回歸,在偏離與回歸中建構出特定民族的文化事實體系,特定文化事實體系一旦被建構起來,這樣的文化事實體系就會出對其自然生境進行高效利用與精心維護。
  在中國960萬平方公里的大地上,有海拔最高的珠穆朗瑪峰,有海拔最低的吐魯番,有浩瀚的沙漠,有一望無際的草原,有茫茫的林海,有漫長的海岸線,有舉世聞名的長江黃河,有以喀斯特著稱的云貴高原,有河網縱橫交錯的江南水鄉。五千年來中華民族在這片大地上來回穿梭,各民族總結凝練出了應對不同自然生境的歷史經驗與教訓,由此建構出了多姿多彩的中華各民族文化。各民族的文化總是在偏離該民族所處的自然生境,但又在不斷地回歸其自然生境。正是該民族的文化在其自然生境中的偏離與回歸中認識了自然自我與他者,由此建構起了獨特的民族文化事實體系。
  藏族為了應對與利用青藏高原環境而建構起了獨特的藏族文化。藏族文化與其自然生境之間呈現出多層面整體性的綜合適應狀況。在生境資源利用方面,藏文化以其特有的農牧相輔方式,從耕牧品種到耕牧制度,以至于技術傳承相聯系的一整套生產范式最大限度地利用氣候多變的高山荒漠資源。
  首先,在飲食習俗方面,藏族為克服高原氣壓低的環境,食物制品中采用了烘焙炊事法,肉食為保證特需維生素不至于在加工中散失,往往采用生食,乳制品的酸制法,起到一乳多用的效果,飲料中的酥油鹽茶,目的在于有效地調節身體內的鹽分及水分平衡,并且是調節食品營養偏向的手段之一。其次,在習俗方面方面,藏族為了應對嚴寒多變的氣候,在衣著服飾上以披著式長袍為顯著特征,為了應對多變的氣候,以厚重的氈氆抗寒;為了應對太陽照射,則多采用酥油潤膚。這些習俗共同構成了足以抗拒惡劣氣候的綜合體系。①再次,在宗教信仰方面,由于青藏高原嚴寒的氣候制約了人口的密集,為輔助行政力量的不足,藏族的宗教信仰在行政上產生較大的平衡作用。②宗教信仰的影響又在藏族衣著服飾上的噶烏得到反映。在葬習上又隨各地的需要,而分別呈現了天葬、火葬、水葬、肉身塔葬等一系列復雜喪葬制度。最后,在文學藝術方面,一方面以宗教形式發展起了鍋莊、堆諧、弦子等舞蹈樣式,另一方面這些舞蹈成為世俗集體活動的重要組成部分。文學樣式中的熱巴、藏戲、析謝同樣為僧俗并用。
  在藏文化的知識結構中除了各種各樣教育傳授上的宗教形式和相應的內容外,其知識積累偏向于對高原生態環境的認識,哲理思維偏向于對自然的綜合性領悟,而不強調度量的客觀精確。倫理觀表面上打著宗教烙印,但卻一直緊扣著對現行一切適應生境現象合理性的闡釋。使藏族在充分利用自然與生物資源的同時,又能精心維護所處自然生境的安全。[14]
  湘西苗族先民們在明代以前主要是以刀耕火種兼及狩獵采集為生。明代在湘西土家族地區強化土司制度,在湘西地區推行屯田、上繳谷米等政策,這一政策也影響到苗族地區,開啟了在湘西苗族地區開辟稻田的先河。在湘西地區種植水稻最關鍵的就是要克服自然生境中的“水溫”與“日照”問題。湘西苗族主要聚居在臘爾山與呂洞山,這里山高谷深,森林茂密,是刀耕火種與狩獵采集的好地方,但不是農耕的好出處。在這里要種植水稻,要么要依山修筑層層梯田,要么在溝谷修筑水壩。這里由于森林密布,日照不充足;這里高山峽谷,水溫很低;要種植水稻就必須克服這兩大生態系統的缺陷。于是,湘西苗族在文化的作用下,為應對如此的環境,采取了如下的措施。首先砍伐森林,使開辟的農田有充足的陽光照射,以滿足水稻的光合作用。再次在農田的底部鋪設林木,并在鋪好的林木之上填充砂石,盡量抑制地底低溫泉水滲出,以緩解稻田水溫過低的問題。這就是湘西苗族“鋪樹造田”法。以這樣的方法使大片深水沼澤地改造為了良田。為了實現稻田的產量穩定,還實施了復合種養、育林蓄水、施自然肥等方法。今天已經成為我國重要的農業文化遺產。為了防治野獸尤其是野豬等大型動物前來糟蹋作物,苗族居民開始從刀耕火種的半山腰地段往農田周圍搬遷,形成定居在農田周圍的村寨,以至于村寨聚落的公共空間,如道路、橋梁、水井、墓地等也開始被建構起來。苗族的住房也由原先易于搬遷的叉叉房演化過渡到穩固厚重的石板房、木屋房、泥木房。這一變遷見證了湘西苗族文化與自然生境的“偏離”—“回歸”的耦合歷程。[15]一旦這樣的耦合關系確立后,苗族的自然生境也就被模塑出來了,苗族文化就會對其中自然生境資源進行高效的利用與精心的維護。   四、社會生境與民族文化的建構
  在民族文化建構的過程中,與自然生境比較起來,社會生境對民族文化建構的制約要更為直接,還缺乏穩定性。社會生境對民族文化的影響無需通過預先加工就可以直接作用于民族文化,這就是其直接性。[1]46-47然而,社會環境的變化速度比自然生境要快得多,數十年間一個民族的社會生境會大不一樣,很難有上百年不變的社會生境。社會生境的作用還有很大的偶然機遇性,一場貿易的進行,一次戰爭的爆發,一個政策的推行,一種作物的引進,一項技術的實施等事事無法以規律性加以預料,甚至難以選擇,但均足以對某些文化造成難以預料的影響。從人類出現在地球上,異民族并存就成為一種客觀事實。異種文化的存在就成為該民族文化構成的一個特定社會生境。當然,這是一種文化的作用是雙向的。至于外部民族生境如何制約或促進一個民族的發展,就一般而言是取決于該民族與有關各異民族的關系好壞情況。
  在不同文化的相互作用與影響中實現了相關民族文化的建構。統一的多民族國家的形成過程,體現為國家政權與周邊各少數民族相互影響的過程。從國家方面看,既有政治的目的,又有經濟的目的,還有文化的目的等。國家政權對特定民族施加影響,既可以通過經濟的因素,也可以通過非經濟的因素,更多的是這些因素的綜合作用,這也可以視為是特定的社會生境。因為對于接受國家政權作用的特定民族來說,也會形成一種文化應對與調適的過程。這種應對與調適過程是在該民族自己有效生境中對外來影響發揮作用。在這一過程中,它可以動用文化中所有的能量進行積極的應對與調適,以使在固有的文化事實體系中進行文化事實的再構造。
  當然,一個民族的存在會在若干層面不同的內容上,從不同的的角度對周邊民族產生影響,這樣的“影響域”也可以視為是一種社會生境。對此,我們以滇西南的傣族為例加以說明。
  首先,在民族分布方面,傣族占有了怒江、瀾滄江河灘平壩地區,直接阻滯了周邊各族進入同一自然生境的速度,使得這些民族的文化發展取向逆平壩而行,不得不往高山邁進,形成了該區域特定的民族分布格局。
  其次,在經濟活動上,傣族以經營稻作為主,其谷物產品豐裕,其盈余部分將流向周邊各族,稻米成為向山地民族交換“山貨”的必需物質,從而形成壩區與高地的交換市場,互通有無,建立了與山地民族的經濟往來關系。
  再次,在語言使用方面,由于傣族處于交通樞紐地帶,經濟實力雄厚,確立了以傣族語言在滇西南族際中的介語地位,直接引起了周邊各族語言的趨同性發展取向,使得周邊山地民族的語言保存有大量的傣族語言成分。
  最后,在社會組織方面,歷史上傣族的土司領主制度及其行政控制能力直接作用于周邊各族,山地民族的頭人、山官、寨老都受權于傣族土司,這些頭人、山官、寨老所控制的地區通過傣族土司受轄于中央,這一局面一直持續到解放前。20世紀50年代民主改革雖然廢止了土司制度,但是傣族在當地的政治中樞地位卻仍然持續著,相互影響。比如,在產品上,傣族不斷吸收景頗族提供的柴薪,布朗族的茶葉,漢族的工業品,阿昌族的鐵器,苦聰人的獵物,佤族的山地糧食。政治上,傣族又得靠各族山官、頭人、寨老去節制傣族與景頗、哈尼、基諾等民族的關系。宗教上,布朗、阿昌、德昂等民族是傣族小乘佛教的傳播對象,又是傣族寺院的資助對象;景頗族、佤族的自然崇拜又滲誘進入傣族的佛經義理,成為傣族僧俗文學的宣講描寫對象。
  清代雍正年間,在開辟千里苗疆進程中,為確保軍需物質從清水江進入苗疆,在接近苗疆的清水江中游的錦屏地區的茅坪、王寨、卦治三個碼頭開設木行,一是“抽收捐餉”,年交白銀二千兩,提供軍餉;[16]二是“例定夫役”,護送軍需物質,“雍正年間,軍略張(廣泗)大人開辟清江(今劍河)等處,兵差過境,愈難應付,酌于木商涯(押)運之附寨,三江輪流值年,量取漁利,永資公費,沿江別寨均不準當,咨部定案,有碑存據”③。所有兵差軍械輜重往返概由三寨抽夫輸送,夫役之重數倍于府屬差役,三寨民人不堪重負,黎平府等“各憲”“給示”三寨當江取利,以之補助夫役費用。于是貴州巡撫為例定三寨夫役再次明確三寨輪流值年設行當江,木材貿易開始興起。
  清朝一代,清水江流域木材貿易持續穩定進行,木業興旺不衰,中原地區“三幫”“五勷”④經營木材商人,皆溯江而上至清水江流域侗族地區,每年來茅坪、王寨、卦治三江購木植者不下千人,販運木業極盛。據光緒初年編修的《黎平府志》記載“黎郡杉木則遍及湖廣及三江等省,遠省來此購買……每歲可賣二三百萬金。”⑤由此可見,當時木材貿易的繁榮景象。
  由于木材貿易不僅給江淮木商帶來了巨大的利潤,同時也給侗族苗族群眾帶來了極大的實惠,這刺激了該區域侗族苗族群眾對山地林木開發利用的積極性,驅使清水江沿岸的侗族苗族林農對林木人工營造的萌動,人們開始了對林地的更新,開啟了人工營林業的先河。侗族苗族林農歷經數百年勞動經驗的積累,發展出了獨特的營林地方性知識體系,包括煉山整地、育苗植樹、林糧間作、撫育管理、砍伐運輸等知識體系。與此同時,隨著人工營林業的發展,在侗族苗族文化網絡中對其文化進行構造,使侗族苗族社會建構起了適應人工營林業發展需要的新型文化。國家對地方的治理依托了宗祠文化進行地方的“儒化”,使得清水江流域兩岸至今祠堂林立,地方社會精英在“文字入疆”的引領下,以林地契約與地方教育的方式規制了地方社會,出現了市場關系中倫理道德、語言文字、家族社區組織、土地資源配置方式、林地保護規約、民間信仰、交往行為、服飾時尚等,都發生了系統的全面的文化事實體系改組,實現了文化的再構造與社會轉型,這些都是人工營林業的發展所必須具備的文化支撐。
  從上例可以看出,在清水江流域侗族苗族社會適應人工營林的文化構造中,國家的作用是外因也是導因,如果沒有國家的作用,就難以觸動清水江流域侗族苗族社會的經濟結構,侗族苗族文化就會繼續沿著固有的道路不斷地深化與發展,而難以實現與人工營林業的適應。這種文化的積極應對與文化的再構造過程中,國家政權的外來作用化為其外部的社會生境,在互動過程中實現對自己文化網絡中各種因素的調整與重組,進而實現了文化的構造,使其更加能夠適應變化了的社會生境。   我們再以彝族的莜麥耕種向苗族移植所引發的連鎖反應加以說明。明代以前在黔中地區的苗族主要從事刀耕火種,其生產區域主要為叢林上限與草坡交接地帶,作物以小米與稗為主。彝族鄉民為了彌補刀耕火種產出食物的不足,在生計方式中還以狩獵與釆集作為補充,甚至還占有很大的經濟份量。明代建立后,為了管控西南地區,開通了從南京出發、經過江西、湖南,橫貫貴州,進入云南的驛路,這條驛道歷史上也稱為“一線道”。明朝政府為了緩解驛馬供料緊張的問題,因而在稅賦制度規定上,采取了貴州與全國有別的措施,特向貴州彝族土司征取當地特產——莜麥作為賦稅,以解決驛站馬匹的秣料之需。由于彝族土司的勢力強大,管轄的區域也比較寬廣,如此一來,莜麥成了貴州各族的等價替代物,彝族土司則向自己控制的苗族、布依族征收莜麥,從而造成了在貴州地區推廣莜麥種植的客觀背景。苗族因此大量種植莜麥,到清代時莜麥成了貴州苗族重要糧食作物。
  莜麥的種植改變了貴州苗族尤其是黔中地區苗族原有生產和節日規律。在莜麥普遍種植前,冬天是“苗年”的年初,是苗族冬獵生產的旺季,又是苗族內部跳花活動的盛期。這一時期,苗族男青年一般合伙外出冬獵或跳花(尋找對象)。但莜麥種植后,冬季的生產項目改變了,男青年再也不能隨意遠去了,必須花費大量時間來種植莜麥。于是,冬狩的生產比重下降。跳花節的多場次輪換場地的習俗也發生了改變,跳花的時間就開始安排在漢歷春節后和大季種植前夕。
  隨著歷法的改變,“苗歷”只記場期不記朔望的習俗也發生了變化。黔中地區部分苗族群眾把跳花節定型到月望日前后舉行,這主要考慮到以便夜間對歌。于是,苗族的“跳花節”轉名為“跳月節”。
  莜麥的種植還促進了苗族村寨居住習俗的變化。明代以前,苗族村寨流動性大,夏天需要上山進行刀耕火種,冬天則需要下到谷地進行狩獵,村寨位置乃是冬夏易地,由于冬季與夏季勞作需要,其房屋建筑也依勞作而定,體現出容易搬遷的住屋形態。而苗族莜麥種植之后,由于冬耕之需(莜麥要跨年種植),于是,苗族村寨開始相應地固定于夏天住地,可以長年留住山上了,于是苗族村寨多建立在山上,基本形成為今天苗族居住的格局。而苗族原來冬天的住地則演化為固定的跳花地。可見一種作物的引入,對苗族文化的建構發生了極大的轉變,可以說,實現了苗族文化的演化,甚至變遷。
  可見,社會生境對特定民族的影響不僅直接而且深遠。但這樣的影響不會打亂特定民族固有文化的結構,因為在任何一個民族文化事實體系中相應的文化因子都是要處在其他文化因子的關系網絡中生存,于是這種影響的結果可以表現為本民族文化因子的重組與再造。經過本民族文化的改造,整合進本民族固有的文化事實體系之中,這引發了在應對新的社會生境時其文化要素在該民族的文化網絡中實現再構造,其最終目的在于建構起更為有效的文化事實體系,以更加有效地應對自己所處的生境。
  注釋:
  ①筆者2008年8月在瑪多縣進行田野調查時,感受到藏族披著式長袍對當地氣候的極佳適應。即使在8月,一天的氣候變化很大,太陽當空時,氣溫達到三十多度,人們需要把長袍脫下扎在腰間,而一旦烏云密布,馬上就會刮風下雨,甚至下雪,氣溫聚然陡降到零度以下,這時則需要把長袍緊裹在身。一天氣溫變化甚大,如果不是披著式長袍是很難應付的。
  ②筆者2008年8月與2011年8月兩次到瑪多縣河卡寺院調查,發現河卡寺院既是幼兒園、小學、中學,又是醫院、養老院,更是藏族宗教信仰的圣地。
  ③參見貴州按察使司嘉慶二十二年復王克明上訴詞批件。
  ④安徽省的徽州、江西省的臨江、陜西省的西安等,分別稱為徽幫、臨幫、西幫,合稱為“三幫”。“五勷”有三種說法:一說為湖南常德府、德山、河佛、洪江、托口(見道光7年山客李榮魁等遞交貴州布政司的呈訴詞);一說為德山、開泰、天柱、黔陽、芷江(見立于光緒24年,存于錦屏縣城飛山宮內的“永遠遵守”碑文)一說是天柱屬的遠口、坌處為一勷,白市、牛場為一勷,金子、大龍為一勷,冷水溪、碧涌為一勷,托口及辰沅為一勷,合為“五勷”。
  ⑤(光緒)《黎平府志》。
  參考文獻:
  [1]楊庭碩,羅康隆,潘盛之.民族·文化與生境[M].貴陽:貴州人民出版社,1992.
  [2]羅康隆.族際關系論[M].貴陽:貴州民族出版社,1998: 97.
  [3]Edward B﹒Tylor.Primitve Culture[M].Harper&Row,1958(1871):1.
  [4][英]馬林諾夫斯基.文化論[M].費孝通,等,譯.北京:中國民間文藝出版社,1987:2.
  [5]中國大百科全書(社會卷)[M].北京:中國大百科全書出版社,2004:409-410.
  [6]Willianm A﹒Haviland.Cultural Anthropology[M].Orlando,Florda Harcourt,1993:30.
  [7]A.L. Kroeber ect. Culture. a Critical Review of Concepts and Definition[M].Harvard University Press,1952.
  [8]張維明.信息系統原理與工程[M].北京:電子工業出版社,2004:99.
  [9]楊庭碩.生態人類學導論[M].北京:民族出版社,2007:35-39.
  [10]羅康隆.文化適應與文化制衡:基于人類文化生態的思考[M].北京:民族出版社,2007:57-63.
  [11][美]托馬斯·哈定,等.文化與進化[M].韓建軍,等,譯.杭州:浙江人民出版社,1987.
  [12][美]露絲·本尼迪克特.文化模式[M].何錫章,黃歡,譯.北京:華夏出版社,1987:173.
  [13][法]埃米爾·涂爾干.社會分工論[M].渠東,譯.北京:三聯書店,2000:224.
  [14]楊庭碩,田紅.本土生態知識引論[M].北京:民族出版社,2010:3-4.
  [15]羅康隆.論民族文化與生態系統的耦合運行[J].青海民族研究,2010(2).
  [16]侗族社會歷史調查[M].貴陽:貴州民族出版社,1988:35,67-75.
轉載注明來源:http://www.361tx.com/4/view-15069573.htm

?
天天啪啪,天天啪一啪,天天啪影院,啪啪在线影院免费