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羅汝芳生命觀發微

作者:未知

  摘 要:羅汝芳作為明代泰州學派主要代表人物之一,其生命哲學在陽明后學中別具一格。他以陽明心學為本,納佛道思想為己用,以“赤子之心”替代陽明的良知本體,追求“萬物一體之仁”的生命境界。研究羅汝芳的生命觀,不僅僅是對心學研究的拓展與深化,對把握心學走向有重要意義,更在于能夠借此為解決現代人的生存焦慮提供理論借鑒,為當今社會進行生命教育提供學理啟示與實踐導引。
  關鍵詞:羅汝芳;生命觀;生命教育
  中圖分類號:B248     文獻標識碼:A     文章編號:1003-1502(2019)06-0070-07
  生命是一個動態整體,生命觀是對生命本體、生命現象以及生命變化發展過程及其規律的認知。牟宗三先生認為,“中國哲學,從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命,就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象,主要的用心在于如何來調節我們的生命,來運轉我們的生命、安頓我們的生命。”[1]作為陽明后學泰州學派的主要代表人物之一,羅汝芳以陽明心學為本,納佛道思想為己用,以“赤子之心”替代陽明的良知本體,追求“萬物一體之仁”的生命境界。研究羅汝芳的生命觀,不僅僅是對心學研究的拓展與深化,對把握心學走向有重要意義,更在于能夠借此為解決現代人的生存焦慮提供理論借鑒,為當今社會進行生命教育提供學理啟示與實踐導引。
  一、羅汝芳生命觀之緣起
  羅汝芳一生雖“學無常師,善無常主”[2],但儒學仍然是其根本面向。羅家當時屬當地的名門望族,讀書為官者頗多。羅汝芳之父羅錦,20歲時師從臨川饒行齋(王陽明弟子)學習陽明良知學。羅錦每中夜披衣起坐,羅汝芳便侍立一旁,聆聽其講述陽明和行齋的思想。5歲時,母親就教羅汝芳誦讀《孝經》《小學》以識字,“年至十五,方讀《論語》……一意以道學自任”[2]220。羅汝芳研習《近思錄》《性理大全》等理學典籍,并“信受奉行,到忘食寢、忘生死地位”[2]989。17歲時,羅汝芳看到薛瑄所說的“萬起萬滅之私,亂吾心久矣,今當一切決去,以全吾澄然湛然之體”[2]時,若獲拱壁,焚香叩首,矢心必為圣賢。隨后,他在案幾上置水一盂、銅鏡一面,待心中與水鏡無異,方展書讀之,如若念慮不專,即掩卷復坐,如此數月,反成重病。其父認為他患的是心病,于是便教授他《傳習錄》,發明良知之學,病雖小愈,羅汝芳的心卻沉滯不安。雖銳志圣學,功夫卻不得其門。
  之后,羅汝芳拜見山農(顏鈞),告之自己在生死得失不動心問題上,做的是制欲功夫。山農認為羅汝芳的功夫僅是克己之功,非仁心的本然呈現:“子不觀孟氏之論四端乎?知皆擴而充之,如火之始燃,泉之始達。如此體仁何等直截。故子患當下日用而不知,勿妄疑天性生生之或息也。”[2]125 在山農看來,仁心的自然流露,是由內而外的自發,而羅汝芳則是由外而內的強制。于是,山農謂羅汝芳曰:“子死矣,子有一物,據子心,為大病,除之益甚,幸遇吾,尚可活矣。”[3] 山農的點撥使羅汝芳幡然醒悟:心之體是仁,體仁之功夫非制欲,而是需從“四端”做起,在日用常行中體會。知仁德為本有,經過培養擴充則仁德自顯。至此,“羅公躍然,如脫疆鎖,病遂愈”[4]。羅汝芳身心痊愈后,其為學功夫從一味制欲,轉成自信其心的發用,由克己轉為體仁,重回幼年其父傳授的陽明心學。“真儒輩出,如白沙、陽明諸公,奮然乃敢直指人心有個良知……誠為曠古圣事。”[2]154 消除心病后,羅汝芳亦回歸孔孟之學,并將心思專注于儒家典籍:“朝夕專以孔子求仁、孟子性善質正之,于四書口誦而心惟之,一切時說講章置之不理。”[2]834 由上可見,儒學對羅汝芳生命觀形成之影響至深致遠。
  毋庸諱言,對于儒家士大夫而言,入世為官有儒學信仰作支撐,但在面對個體生老病死問題時,與佛道二教相比,儒學的理論資源就顯得相對單薄。羅汝芳28歲中舉后,遂放棄殿試機會外出參學十年(39歲時方進京參加殿試,登進士)。科舉通過會試的羅汝芳之所以放棄殿試,主要是因為在他看來,此時性命之學尚未得心,科名宦業不能平心,“吾學未信,不可以仕”[2]829。 在羅汝芳游學參訪的十年間,不分門戶和地位,既與道士論玄,亦與僧侶談禪。“先生于釋典玄宗,無不探討;緇流羽客延納拂拒,人所共知。”[2]387
  羅汝芳曾隨道士胡宗正學《易》,其間羅汝芳心自欣快,悟生生之德,徹底驅散了壓制心體的謎團。自言:“忽然靈光爆破,粉碎虛空,天也為天,地也為地,人也為人,物也為物,渾作個圓團團、光爍爍的東西,描不成、寫不就,不覺得信手禿點一點,元也無名也無字。后來卻只得叫他做乾畫,叫他做太極也,此便是性命的根源。”[2]80此段文字,映射的是道教功夫論的某種境界。此種境界對羅汝芳生命觀的形成無疑產生了重要影響。其生命觀中浸潤著的道家思想,深化了他對生命的認識。
  佛教在唐代大致完成中國化之后,至中晚明已形成儒釋道三教合一的局面。羅汝芳家族有崇佛的傳統,母親是一位居士,晚年唯瞑目靜坐。據羅汝芳回憶:“如是三載,忽食頃,集諸婦語曰,人生苦欲多壽,即千齡,與此日何殊?隨呼婢設浴具。浴畢,持笄櫛鑰,置高所,婢曰,明取不復勞乎?笑曰吾不復用此矣。夜半疾坐,端坐,鼻流雙筋而終”[2]638 。能夠預知死時坐化而亡,無疑證明其母佛教修煉之功效。羅汝芳對佛教思想的熟稔,深受其母影響。他曾自述讀佛經之緣故:“余生孱弱多病,不能啖肉食,先人懼其弗育,嘗令習作佛事。稍長,為舉子業,輒因讀《法華》諸經,而所為文詞遂大暢達,若啟之者,余亦莫知其所以然也。從是,故于釋氏家說,未敢輕訾。”[2]438
  羅汝芳曾與佛教人士交往甚密,其時盛行的禪宗思想,對羅汝芳的“不屑湊泊、不依涯岸”[2]62 的學風有直接影響。在羅汝芳看來,“夫一切世界皆我自生,豈得又謂有他;若見有他,即有對,有對即有執;對執既滯,則愈攻愈亂矣”[2]387。佛教關于一切世界皆我自生,有他則有對,有對則有執的觀點,成為羅汝芳生命觀的思想來源之一。   “教雖分三,道乃歸一。”[5]羅汝芳接受的佛道思想為其生命哲學增添了色彩。對于時人批評其學駁雜無統,博大不純,非醇正儒家心法時,羅汝芳反駁道:“大出于天,機原自統;博本乎地,命亦自純。”[2]931 羅汝芳的自信,來自于堅守儒者本位,卻并未有門戶之見,虛心求教佛道諸家的生命智慧,終成融匯于三教又別具魅力的生命觀。
  二、羅汝芳生命觀之理路
  杜維明認為:“道是人類存在的終極意義”[6]。儒家的生存根據是“道”:“朝聞道,夕死可矣”“士志于道”(《論語·里仁》),“道也者,不可須臾離也”(《禮記·中庸》)。體道、悟道、證道,是“儒士”獲得生命圓滿價值的唯一進路;道家思想的核心是“道”,認為“道”是宇宙的本源,也是宇宙萬物運動變化的法則,主張“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《道德經·二十五章》);佛家主張“若欲見真道,行正即是道”(《壇經·般若品》),意即身口意三業清凈,一切行動正直無邪,就是切實的道行。羅汝芳以儒家生命觀為根基,博采佛道思想資源,承接陽明良知本體、闡發赤子仁心,觀本體以知生命之來處,察現象以明生命之變化。他以安頓生命為圭臬,將學問修成了生命之學,彰顯了其獨特的生命智慧。
  陽明心學以良知為生命本體,認為良知不依賴于外物而先天具有道德本性,這種不思不慮而得的先驗性,是天地萬物之根源。“良知本體”提出后遂引發爭議。劉蕺山曾分析時人對良知本體認識的混亂:“致良知,則陽明之本旨也。今之賊道者,非不知之患,而不致之患,不失之情識,則失之玄虛,皆坐不誠之病,而求之于意根者疏也。”[7] 鑒于此,羅汝芳提出“赤子之心”以統攝生命本體。“赤子之心”是對“良知”的具體化,赤子之心作為本體如何實現死死生生,如環如輪,往來不息的生命變化,是羅汝芳必須解答的問題。換言之,生命本體的構建,必須建立在對生命現象有著深刻認知、深切感悟的基礎上。在羅汝芳看來,人的生命是肉體與靈魂的統一體。肉體是有形有相之“陽”,靈魂是無形無相之“陰”。只有通過陰陽和合的交感,才可產生生命:“精氣為物,便指此身;游魂為變,便指此心。所謂狀,即面目也,因魂能游,所以始可以來,終可以返,而有生有死矣。然形有生死,而魂只去來,所以此個良知靈明,可以通貫晝夜,變易而無方,神妙而無體也。”[2]70
  精氣游魂屬元氣論范疇,宋明理學家對鬼神、游魂不作人格化理解,如張載言“鬼神者,二氣之良能也”(《張子正蒙·太和篇》)。無論游魂還是鬼神,都是陰陽二性的元氣運動的產物。羅汝芳也以元氣論詮釋游魂:“吾夫子之贊《易》曰:‘乾知太始,坤作成物’……實一元之氣,渾淪磅礴,浩渺無垠焉爾。是氣也,名之為天則天矣,天固乾之所以始乎坤也;名之為地則地矣,地固坤之所以成乎乾也;名之為我則我矣,我固天地之所以成始而成終者也。夫合天地萬物,而知其為一氣也……是故君子由一氣以生天生地,生人生物,直達順施而莫或益之也,本諸其自然而已也。”[2]349在羅汝芳看來,生命的生滅,其實就是元氣的運動變化過程,是“本諸其自然”。他以“游魂”解釋赤子心體加入后天知識后所形成的人之心——見聞之知,從而將本體(赤子之心)與現象(生命死生輪轉)勾連起來。
  探究生命真諦,講清楚生從何來,死往何去,了解生命本原和終極價值,是不可或缺的生命觀要旨。作為有限存在的個體,因為擺脫不了肉身死亡的限制,所以對生死問題的追究便成了生命終極關懷的必然。鑒于此,羅汝芳對儒家的鬼神觀做了創造性詮釋:“夫子于鬼神深嘆其德之甚,豈有相遠之理?且洋洋在吾上、在吾左右,體物而不遺也。又誰得而遠之?竊意‘遠’字不作去聲,正是幽深玄遠。如《中庸》引《詩》所謂‘神之格思,不可度思’之云也。如此,則不惟已之敬謹益至,而諂事之意亦恐無所施矣。語意更覺妥帖。”羅汝芳將“遠”釋為幽深玄遠,認為孔子對鬼神的態度是存而不論,鬼神的存在、輪回的事實能使賢人君子誠敬其心,讓凡夫俗子不敢肆意造惡,這無疑有助于穩定社會、凈化人的心靈,弘揚古賢以人文化天下的傳統。
  在羅汝芳看來,如果立志“窮理盡性以至于命”,“便自精神百倍,而圣人地位方有可望矣”[2]173 。學人若能臻入圣域,赤子心性顯露,則生死苦惱自然消除。羅汝芳獨具匠心地將“壽”釋為“受”,認為“夫壽者,受也。人所受乎天,莫大于仁,而仁在吾人,則固根于其心而生生不息者也。”[2]23 個體生命的圓滿來自于世代人對“道”鍥而不舍的弘傳,人在弘道的過程中接續著前人的精神生命,圓滿著自身的精神價值。
  羅汝芳認為:“蓋心者,身之靈明,則主宰于一腔之中。”[2]325 心是身的主宰,靈明即赤子之心的發用。“精氣載心為身……靈知宰身為心……惟圣人與之合德,故身不徒身,而心以靈乎其身;心不徒心,而身以妙乎其心。”[2]185 他以“神”統貫精氣之身和心知之身,“神也者,渾融乎陰陽之內,交際乎身心之間,充滿彌漫宇宙乾坤之外,所謂無在而無不在者也”[2]186。此處的神,非獨立、外在的人格神,而是指在形而下的陰陽作用之上,身心之間神妙不測之用即無相有對的生命本體功能。“心知之身”,不是與肉身相對之實體,是赤子心體的靈明知性轉為靈魂的狀態。
  在羅汝芳看來,天道宇宙有其身心,人亦有其身心,天道是生之根源,萬物就是天之身,天之心就是生生之德能;而人是萬物之一,則天心與人心相通。羅汝芳把天人關系拉回至人之身心中,不再以漢儒宇宙論之思維詮解身心,而是將天人合一具化為身心合一,變成人自身存在的一種方式,成為人的一種精神境界。他進而以冰水關系喻人之身心,“故吾此身,既心性之堅冰。若善知善養,以顯著修為,使心運乎身、身體乎性,亦即冰寒之水而凝成冰”[2]326 。意即唯有修身使“心運乎身,身體乎性”,方能實現身心合一,進而天人合一、身可同天。羅汝芳所言之“身可同天”非道教所言的肉體長生不死,而是指人的精神價值,意即“物我同仁”[2]327 是實現人心的與萬物一體的境界。
  三、羅汝芳生命觀之工夫   羅汝芳主張本體需工夫以契合。在他看來,道德踐履的功夫就在于順適當下。羅汝芳是一個有著成圣志向的儒者,個人身心性命聯通著家國天下,故而為萬世開太平以實現生命的價值。羅汝芳明確了身心關系、形色天性之分,為了復歸赤子之心,他以《周易》“生生”釋仁,以“樂”釋仁,希求達到孔顏樂事之仁樂相融的境界[8]。
  在羅汝芳看來,所謂氣,乃是陰陽未分之前的先天乾元之氣,也是仁德的物質基礎,雖然儒學原有身心自來之意,但天地萬物一體之仁和孔顏之樂是具有實踐性的,是要下一番工夫方能達至的境界。在宋明理學家那里,“樂”被視作“受用”,是學者學問是否真正得心的標志。陽明論儒者之樂“自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代”[9],并言“樂是心之本體”[9]70,王艮的“樂學”思想認為剔除人心私欲,恢復良知,人心便是樂。學者若不能體會真樂,就不能達至圣人之境。羅汝芳承繼了陽明心學有關“樂”的思想,并將其引申為“此心之體,其純乎仁時,圓融洞徹,通而無滯,瑩而無疑。恒人學力未到,則心體不免為怒所遷,為過所貳也。顏子好學純一,其樂體常是不改。樂體不改,則雖易發難制之怒,安能遷變其圓融不滯之機耶?”[2]251
  “樂體”意即心體“純乎仁時”,圓融通徹,無滯無礙。所以顏回才能“不改其樂”。“仁”“樂”聯系密切,仁是樂之源,樂是仁之現,為學之樂是在赤子之心上“循其良知”,達到“樂”的境界。對如何至此“樂體”,羅汝芳認為,樂是本自具足的,用力只是保持不失,樂并非高興歡喜,只無愁是也。如果把“樂”僅僅當作一種欣喜境界追求,一定不能長久保住“樂”。“樂”是人心之理的表現,因“心地原平等”,故道在平常,所以“樂”不能脫離日用常行。馮友蘭認為:“程朱是把道與仁當做追求目標,樂是其副產品。”[10] 而在羅汝芳看來,樂體根植于赤子之心,是良知本體的顯現。人天然之樂趣,由生生之機發。“活而加快,生意活潑,了無滯礙,即是圣賢之所謂樂,即是圣賢之所謂仁。”[2]257 仁樂并行,由“生”意統歸。生意活潑無礙、流轉不息正是圣人仁樂的根源。正因為有仁德,所以樂中有生意。正因為樂體不改的工夫,羅汝芳才能云淡風輕地面對人生得失寵辱,專心力行性命之道。時人贊羅汝芳“講學以身而非以口”[2]422,“以身”即是踐履、即是工夫。 牟宗三謂羅汝芳之工夫是“無工夫的工夫,亦即吊詭的工夫”[11]。無工夫之工夫就是不刻意人為,即是自然無造作。人在良知顯露處直道而行,隨良知本心而為即是工夫。“工夫難得湊泊,即以不屑湊泊為工夫,胸次茫無畔岸,便以不依畔岸為胸次,解纜放船,順風張棹,則巨浸汪洋,縱橫任我,豈不一大快事也耶?”[2]62 不刻意造作,順適當下,方能使“圣人之學,工夫與本體,原合一而相成也”[2]80。對此,陽明曾說:“合著本體的是功夫;做得功夫的方識本體”[9]1167。工夫與本體原本即是相輔相成、通而無滯。
  羅汝芳特別重視“放下”的工夫,“此道炳然,宇宙原不隔乎分塵,故人己相通、形神相入,古今自直達也。后來見之不到,往往執諸言詮。善求者,一切放下、放下,胸目中更有何物可有耶!愿同志共無惑、無惑焉。盱江七十四翁羅某頓首書”[2]299 。其臨終絕筆亦只是告誡學人一切放下,不待言說,令心無所掛礙、身無所牽絆,順適當下本心之自然。針對那些自認為一切放下就是驕縱張揚,任心自恣,無所事事之輩,羅汝芳告誡道:“但此要力量大,又要見識高,稍稍不如,難以驟語。”[2]116 一切放下即是無工夫之工夫,亦是工夫的最高境界。
  四、羅汝芳生命觀之啟示
  “生命教育”這一概念,是美國學者杰·唐納·華特士于1968年首次以“死亡教育”的方式提出來的。生命教育是依據生命的特征及其演進規律,以人的自身潛在的生命基質為基礎,通過開展一系列與生命保護、社會生存有關的教育活動或社會實踐活動,向受教育者系統傳授生存的知識和經驗,有目的、有計劃地培養其生存意識、能力、態度,樹立正確的生命觀,提升對生命意義和價值的認知,從而促進個體提升生命質量。近年來,隨著經濟的高速發展,社會競爭的日趨激烈,工作、學習壓力日益增大,生存焦慮成為社會人群的通病。于是,自殺、他殺、校園霸凌、戕害動物等事件時有發生。鑒于此,在社會上開展生命教育勢在必行。
  “人的生存意義上的‘不動心’境界,就其終極關懷狀態而言,其標志是突破生死關。”[8]233陽明龍場悟道時“于一切得失榮辱皆能超脫,惟生死一念尚不能譴于心”[9]516,說的就是生死關的“突破”,對于每一個體來說,都可謂至艱至辛。生命只有一次,人們面對死亡難免驚恐、愁憂、悲傷,乃至絕望,而羅汝芳傾盡畢生精力踐行自己的生命之學,臨終前告諸門生“變化氣質,是為學第一件事,不然,講說無益”[2]424。理論的生命力,在于它自身的實踐價值。羅汝芳的生命觀以及他對自己生命觀的踐行,無疑給當今社會開展生命教育提供了學理啟示和實踐導引。
  首先,羅汝芳的生命觀洋溢著對生命的珍愛與敬畏。他從赤子之心言“仁”、以不住工夫體“仁”、以日用常行踐“仁”,為弘揚儒家仁愛精神進行了不懈努力。他解釋生命變化時以生釋仁:“天地之大德曰生”。并以此論證其天人合一的生命本體觀和以人為本的生命價值觀。正是基于這樣的生命觀,羅汝芳方能以仁愛精神,積極入世、教化百姓、濟世救民,并以仁愛精神推行“以教化代刑罰”的施政理念,在為官期間創設了治世的成功范例。羅汝芳生命觀中洋溢著的濃濃愛意,啟示生命教育首先應對人們進行珍愛生命、敬畏生命、熱愛生活的“仁愛”教育。“仁者愛人”——愛他者,人恒愛之;愛己者,己則興之。“民胞物與”——作為“仁者”,不僅要“愛人”,而且對于與人類相伴相隨的自然界中的其他生命,也應有愛心和同情心。“釣而不綱,弋不射宿”(《論語·述而》),亦是“仁者”必備的品格與胸襟。
  其次,羅汝芳生命觀關于生命本體、赤子之心的思想,其關于“我于塵世不著一毫,此心廓然矣”[2]296 的心態,既彰顯了儒家圣賢之學的魅力,又展示了其生命觀對“修之于身,其道乃真”所做的親證。所有這些,既有助于人們克服對死亡的恐懼與悲傷,也有助于避免將死亡視為最終解脫煩惱與痛苦從而放棄生命的極端思維。羅汝芳是在珍愛生命的基礎上,將生命歷程中的生老病死,看成是一個自然過程的,因而面對自然到來的不可避免的生理極限時,方能以“此心廓然”之心境坦然接受。當今,正處于社會轉型期,人們由于受到學業壓力、就業困難、家庭矛盾、人際關系緊張等因素影響,如果心理調適能力較弱,極易出現抑郁情緒,從而感受不到生命之樂,更無從理解生命的價值和意義,甚至會出現漠視生命、踐踏生命等極端行為。“講學之事,真是人生救性命大事,非尋常等倫也。”[2]125羅汝芳在此所言“講學之事”,對于當今社會來說,無疑意味著應對社會各種群體進行生命“教育”(“講學”),廓清人們對生命的崇高與珍貴的認識。生命彌足珍貴,一旦失去永不會重來,因此,任何人都沒有權利和理由踐踏他人(物)生命,亦或輕易戕害放棄自己的生命。人們只有讓生命的載體——身心都得到健康發展,才能具備實現所有理想的前提條件,正如老子所言:“貴以身為天下,若可寄天下。愛以身為天下,若可托天下。”(《道德經·十三章》)   最后,羅汝芳的生命觀贊嘆精神生命之不朽,以展現薪火相傳、生生不息地為理想而奮斗的精神價值。羅汝芳倡導將人之生命價值拓展至治國平天下的家國情懷之中,將生命圓滿視為來自于世代學人對“道”鍥而不舍的弘傳,人在弘道的過程中接續著前人的精神生命,圓滿著自身的精神價值。羅汝芳是這樣說的,更是這樣做的。他學以致用、知行合一并極具人文情懷的生命哲學,在一定意義上對于當今社會的人們樹立正確的理想信念,反思現代化進程帶來的種種問題,提供了一個糾偏的參照系;亦為人們開啟了一種提升精神生命價值的新理路。
  羅汝芳對生命現象有諸多靈性的描述,對生命本質有諸多睿智的見解。“泛觀蟲魚,愛其群隊戀如,以及禽鳥之上下、牛羊之出入,形影相依、悲鳴相應,混融無少間隔,輒惻然思曰,何獨于人而異之?”[2]112 既然蟲魚、禽鳥、牛羊都能融于群體生命之中,那么作為新時代的改革者、奮斗者、奉獻著就更應該尊重、敬畏生命,禮贊天地生生之化育。真可謂:“草木花卉,一遇春風則萬紫千紅,滿前盡是一片生機”[2]762。
  毋庸諱言,羅汝芳作為泰州學派的標桿人物,雖然為明代心學的傳播和延展作出了重要貢獻,但其生命觀在今天看來仍然有其理論局限:羅汝芳將其生命觀建立在“良知”先天現成的基礎之上,并以“赤子之心”統攝生命本體,進而主張是不學不慮、自知自能、先天而具的“赤子之心”,使得現實生活中人們的生命呈現出先天自在的圓滿具足性……羅汝芳以上觀點,雖然使得抽象的心學良知本體論在一定程度上得以通俗化,并使其生命觀在一定意義上易于為人們所接受,但其畢竟具有某種先驗色彩。因此,有必要對羅汝芳的生命觀進行辯證厘析,從而使其在新時代獲得創造性轉換、創新性發展。
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