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王霸之辯與儒家公共性思想

作者:未知

  〔摘要〕 王霸之辯是儒家公共性思想的重要體現。在先秦儒學中,王霸之辯主要圍繞公共權力如何運行而展開,孟子、荀子等人討論德力手段的有效性和長遠性等問題。在宋明理學中,王霸之辯主要圍繞掌握公共權力的統治者具有何種動機才更為正當的問題來開展,在這一論域中,王霸之辯又轉化為公私之辯。傳統王霸之辯在建構政治理想、促使政治家注重個人品德等方面起到了一定的作用,對現代政治哲學具有啟示意義,但在解釋公共權力的來源、約束和運行等方面,缺乏更為深入的解釋能力和有效的現實舉措。
  〔關鍵詞〕 王霸之辯,德力之辯,公私之辯
  〔中圖分類號〕B21     〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175(2019)06-0036-07
  在儒家話語體系里,所謂“王道”,往往指儒家理想中的先王之道,意味著運用合乎道義、仁愛、德性的政治原則來進行禮樂教化與溫和治理;所謂“霸道”,則是指儒家所抵制非德性的統治之道,即通過暴力征服、武力威嚇、權謀算計等手段獲得現實的統治效果。在中國傳統思想里,王霸之辯往往聚焦于公共權力運用的場域,即公權力通過何種方式進行運作、掌握公權力的人其政治動機如何。王霸之辯主要涉及公共生活領域,較少與個人的私人生活關聯,即使是涉及到具體的個人,也往往指那些代表公共權力或者權力符號的帝王諸侯。就此而言,王霸之辯是儒家公共性思想在政治領域中的具體反映。從公共性的維度對王霸之辯進行審視,討論儒家公共政治的治理之道及其背后所蘊含的價值觀,反思儒家政治哲學的基本主張及其存在的問題,對我們認知儒家公共性思想及其現代轉化具有一定的啟發意義。
  一、王霸與德力:公共權力的運用
   在儒家傳統政治哲學里,圍繞人民為什么會服從君主統治的問題,形成了兩種答案,一是人民悅服于圣王的道德品質和超群才能,如堯舜禹湯、文武周公這樣的圣王,即悅服于“德”;二是人民屈服于君主的暴力統治,如人民對桀、紂等暴君以及霸主型諸侯的臣服,即屈服于“力”。可見,在現實政治中,德、力都是推行政治意志、實現統治所依賴的資源或工具。在儒家政治哲學里,“德”意味著憑借統治者個人的道德魅力以及具有道德色彩的政策措施來治理國家、教導人民,“力”則意味著統治者依據武力作為后盾來建構統治秩序并威嚇人民服從其統治。依賴“德”還是依賴“力”來進行政治統治,是王霸之辯最初要回應的問題。
  孔子力主依賴“德”來進行政治統治,并提出“為政以德”(《論語·為政》)的主張。孔子認為,在政治治理中,有基于德性的“德禮之治”與基于暴力的“政刑之治”的分別,“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語·為政》)。在孔子看來,政、刑之具與德、禮之教,都可以作為行使公共權力的手段和工具,其區別在于:政刑之具通過制造令人恐懼的刑罰來推行政治意志,德禮之教則是通過激發人們的道德情感來落實政治意志。不同的手段帶來的效果是不一樣的,政刑之具使得人們因為恐懼而服從,人們因為擔心遭到暴力的懲罰而屈從一定秩序;德禮之教則是人們因為自律而營造出良好的秩序,實際上是人們經過教化后自己服從自己的意志。孔子顯然是贊成德禮之教的,因為德禮之教不僅在表面上營造了和諧的秩序,更為重要的是贏得了人們發自內心的悅服,這樣的秩序更加具有真實性和長久性。孔子雖然沒有明確提出“王霸”之分,但其崇尚德禮之教的政治思想則影響了儒家在政治權力運行方式上的基本立場。
   在儒家思想史上,孟子提出的王霸之分具有深遠的影響。孟子將王、霸對舉,并將其中所蘊含的治理或者統治方式上的對峙明確地呈現出來。孟子說:“以力假仁者霸,霸必有大國。以德行仁者王,王不待大,湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也。以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孫丑上》)結合對歷史和現實的理解,孟子提出兩種統治方式,一是“以德服人”的王道,一是“以力服人”的霸道。如所周知,“仁”作為一種崇高的價值,是人們普遍能接受的共識,故而王道、霸道都聲稱在推行“仁”, 那么如何區分王道、霸道呢?從現實上來看,孟子說以暴力作為后盾來推行“仁”,就是霸道;以“德”來推行“仁”,就是王道;從歷史上來看,春秋大國都是推行霸道的,而商湯、周文王推行的是王道;從人們的社會心態來看,讓人恐懼的是霸道,讓人心悅誠服的是王道。通過現實、歷史和社會心態三個維度,孟子深刻地揭示了王道與霸道的分歧,并闡明了他本人崇尚王道的立場。孟子所揭橥的王霸之辯,提出了這樣一個問題:對于君主來說,究竟何種統治方式最富有效果?在孟子的闡述里,他先說“霸必有大國”,“大國”顯然對于君主是有吸引力的;但他接著又說,像湯、周文王這樣的圣王所領導的國家剛開始都是“小國”,但是他們推行王道,后來都成為人們敬仰的“圣王”,他們所領導的“國”也成了天下之共主,對于君主來說,湯與文王的成就可能更具有吸引力。這樣,孟子列舉了兩種獲得政治成就的可能性,一是推行霸道迅速成為“大國”,二是推行王道收服天下人心并最終“王天下”。孟子主張推行王道,對于現實中的“大國霸道”不以為然,他推崇歷史上的“王道”,認為現實政治中的霸道對歷史上的王道造成了損害,使得現實政治不如人意,所謂“五霸者,三王之罪人也”(《孟子·告子下》)。在公共政治生活中,君主的統治方式,無論是對內還是對外,都需要考慮主要依托的資源是什么的問題,孟子列舉了兩種可能性,通過比較,他主張依托德性作為政治統治的資源,認為這樣的統治才能長久并在公共生活中真正地收獲人心。換言之,孟子主張王道反對霸道,主張“德治”反對“力壓”,實際上給君主們指出了更加有利的且具有長遠性的統治方式。盡管孟子也承認“霸者之民”也有歡愉,但與王道相比,這不過是“小補”,不如王道統治得那么徹底,他說:“霸者之民,歡虞如也。王者之民,皞皞如也,殺之而不怨,利之而不庸,民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補之哉。”(《孟子·盡心上》)同為治國之道,霸道是“小補”,而王道是能與天地同流的“大化”,二者高下立判。質言之,孟子認為王道更有利于統治理想的實現,這是孟子在公共政治上的一個根本觀點。從較為寬泛的意義來說,孟子的王霸區分,既具有理論上的根據,也有歷史上的驗證,對于公共政治生活具有較強的解釋力度,也代表了儒家對于寬厚平和的統治方式充滿了向往,符合人們對于公共政治生活的期待。    孟子之后,荀子進一步擴大了王霸之辯。荀子在王霸對立的基礎上,提出了政治統治上王道、霸道、亡(危)道的三分法。荀子說,“故用國者,義立而王,信立而霸,權謀立而亡。三者,明主之所謹擇也,仁人之所務白也”(《荀子·王霸》)。又說:“君人者,隆禮尊賢而王,重法愛民而霸,好利多詐而危。”(《荀子·大略》)在荀子看來,王道政治依靠的是德義,德義能促使君主隆禮重賢;霸道政治依靠的是誠信,誠信使得君主重法愛民;亡(危)道政治憑借的則是權謀,權謀則使得君主好利多詐。同時,德義、誠信、權謀又反過來影響政治統治的效果,“故與積禮義之君子為之,則王;與端誠信全之士為之,則霸;與權謀傾覆之人為之,則亡”(《荀子·王霸》)。大致可見,荀子在討論王霸時,在王道主張上與孟子相同,都是用道德、禮義為其張目;但在討論霸道上,孟子認為霸道賴之以“力”,對霸道持否定性立場,而荀子則認為霸道的根本在于其誠信,君子通過禮法制度所確立的誠信,是有利于政治統治,具有合理性,這就和孟子的觀點大大不同了。對于王道和霸道的具體內容,荀子都有較為詳細的論述。關于“王道”,荀子認為:“以國齊義,一日而白,湯、武是也。湯以亳,武王以鄗,皆百里之地也,天下為一,諸侯為臣,通達之屬,莫不從服,無它故焉,以濟義矣。是所謂義立而王也。”(《荀子·王霸》)荀子所主張的“義立而王”,與孟子的言論差別不大,甚至也是以商湯和周代早期統治作為歷史依據,來說明推行王道可以使小國最終一統天下。在重視王道上,荀子和孟子幾無差別。關于霸道,荀子和孟子則差別較大,荀子賦予了霸道的合理性。當然,這也和荀子理解的“霸道”本身的內涵有關,荀子提出:“德雖未至也,義雖未濟也,然而天下之理略奏矣,刑賞已諾信乎天下矣,臣下曉然皆知其可要也。政令已陳,雖睹利敗,不欺其民;約結已定,雖睹利敗,不欺其與……是所謂信立而霸也。”(《荀子·王霸》)荀子所討論的霸道,關鍵點在于“刑賞已諾信乎天下”,也就是通過制定規則、履行規則來取信于國中并稱霸于天下,建基于暴力基礎上的刑賞成為制度,不會因為執行者的好惡而發生改變,這樣,人們對于政治統治有著比較明確的預期,從而對于君主的統治有了信心。在荀子看來,霸道所推行的制度優先、規則優先的策略,能夠取得最優化的現實統治效果,故而雖然霸道在德、義方面不如王道,但由于其重視“誠信”,也具有一定的現實合理性。
   荀子認為,在政治上推行王道、霸道還是亡(危)道,其結果自然是“求仁得仁”,他說,“故道王者之法,與王者之人為之,則亦王;道霸者之法,與霸道之人為之,則亦霸;道亡國之法,與亡國之人為之,則亦亡”(《荀子·王霸》)。簡單來說,在荀子看來,諸侯遵循王道則“王天下”,推行霸道則“霸天下”,實行亡(危)道則“亡其國”,其政治結局一目了然。雖然荀子提出政治統治上的“三分”,但其核心內容還在于王霸之辯,特別是在于以政治統治上“道義”成分的多寡來區分統治的合理性與有效性,“粹而王,駁而霸,無一焉而亡”(《荀子·王霸》)。政治統治上是否符合道義,道義的成分與比例的程度差異,導致了王霸之分,完全符合道義是王道,部分符合道義是霸道,徹底喪失道義就要喪失其統治的合理性。就此而言,荀子所討論的王霸之辯,仍然與孟子所倡導的德性至上的路線是一致的。
   先秦王霸之辯集中地討論了君主如何推行其公共權力、如何處理國與國之間的關系等問題,反映了早期儒學對于公共治理合法性、有效性的認知,是儒家公共性思想的重要體現。正如有論者指出,“王霸之辯是先秦儒者對政治哲學的一個核心思考,它關注政治權力的正當性和政治制度的合法性,并實際上提出了一套儒家對良好政治的系統性理解” 〔1 〕。誠如此言,王霸之辯在一定程度上反映了先秦儒家在政治治理路徑上堅持道德合法性的主張,堅持道義優先的公共治理,反對依賴武力、不講道義的政治統治,并且堅信以道德禮義作為權力運行方式的王道必然會取得最優的統治效果,他們相信,王道將最終長久地主導公共生活。
  二、王霸與公私:公共權力的動機
  先秦之后,集中討論王霸問題且具有典型意義的是南宋時期朱熹和陳亮的王霸之辯。朱陳之爭將公私之辯融進了王霸之辯,使之超越了先秦的德力之辯。理學正統高舉“存天理滅人欲”的旗幟,嚴守公私義利之防,在政治哲學的理論上和公共生活的實踐中,強烈主張具有公共性色彩的道義優先,而將具有私人性的功利置于其后。正統理學認為王道指向公義,而霸道則指向私欲或者私利(特別是統治者的)。如程顥所說:“得天理之正、極人倫之至,堯舜之道也;用其私心、依仁義之偏者,霸者之事也。” 〔2 〕450通過這樣的劃分,正統理學把王霸的分野同公私的對立結合起來。而陳亮則針對性地提出霸道也具有一定的歷史合理性,主張在實際的公共政治中應該“王霸并用”,公開為霸道作出辯護。
   如所周知,陳亮以其功利主義主張和放言高論的行事方式聞名于當時,而朱熹則高舉道義的旗號對其進行批判,既批判其政治主張,也批評其平時的行事方式,“老兄平時自處于法度之外,不樂聞儒生禮法之論……顧以愚言思之,絀去‘義利雙行,王霸并用’之說,而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事,粹然以醇儒之道自律,則豈免于人道之禍” 〔3 〕1580-1581。朱熹從陳亮個人的生活遭遇出發來批評其“義利雙行、王霸并用”的政治主張,以私度公,也展現了正統道學為人為學一體化的主張。由朱熹的書信開始,揭開了兩人長達數年的辯論。綜合二人書信來往辯難的內容,雙方以歷史上存在的政治統治特別是三代之治與漢唐之治為對象,闡發王霸、公私問題,其基本立場大致是:朱熹認為王道必建立于動機上的道義性,基于私利的霸道導致了儒家理想不能實現,尊王黜霸;陳亮不反對王道,但他從功利效果的角度來論證霸道的合理性,王霸并用。
   具體來看,朱熹認為陳亮推崇漢唐,以成敗論是非,混淆了歷史上的王道之治與霸道之治,為霸道張目、背離了儒家之道,是為人欲橫行的公共政治作辯護,必須予以駁斥。他批評陳亮說:“老兄視漢高帝、唐太宗之所為而察其心,果出于義耶,出于利耶?出于邪耶,正耶?若高帝,則私意分數猶未甚熾,然已不可謂之無。太宗之心,則吾恐其無一念不出于人欲也……若以其能建立國家,傳世久遠,便謂其得天理之正,此正是以成敗論是非……千五百年之間,正坐為此,所以只是架漏牽補過了時日。” 〔3 〕1583漢唐兩代在中國歷史上算是較為成功的朝代,所謂“建立國家,傳世久遠”,但朱熹認為評論歷史,不能以成敗論是非,漢唐的所謂“成功”并不是因其具有統治正當性,而是在王道缺失之下的一種“架漏牽補”,人們正是被這種“架漏牽補”所迷惑,才導致了王道的缺失。朱熹認為,王道不易,但天理、人欲之別卻十分分明,他指出:“故漢唐之君雖或不能無暗合之時,而其全體只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代,漢祖、唐宗自漢祖、唐宗,終不能合而為一也。” 〔3 〕1588朱熹以義利公私來為王霸之辯附上價值色彩,王道的價值合理性在于其公義性,而霸道之所以缺乏合理性,是因為出于私利,通過這樣的價值判定,朱熹將王霸嚴明地對立起來。從歷史的效果來看,漢唐之君取得了統治權,也算是“稱霸天下”,或許也有暗合于先王之道的成分在其中,但朱熹認為不能就此認為漢唐之君的統治具有道義上的合法性。這是因為,朱熹認為漢唐之君的所作所為是出于一家一姓乃至個人的私欲和私心,是政治斗爭的權謀伎倆,其出發點是“為私”,而不是像三代之治那樣的“為公”,因此,即使是漢唐之君的功業尚可,也不能將其類同于三代之治。而且,朱熹還認為,正是漢唐之君出自私利的政治統治延續在中國歷史上,才使得儒家先王之道不能得到落實。朱熹認為,不能從效果上來判定王霸,而要從動機上的邪正出發,他說:“嘗謂‘天理’‘人欲’二字,不必求之于古今王伯之跡,但反之于吾心義利邪正之間。” 〔3 〕1582追溯動機,成為宋明儒者在王霸之辯上的正統,即使是偶合于王道,但動機不純也會被指責為“利欲之私”。朱熹說:“一時英雄豪杰之士或以資質之美、計慮之精,一言一行偶合于道者,蓋亦有之,而其所以為之田地根本者,則固未免乎利欲之私也。” 〔3 〕1587簡言之,朱熹認為,三代之治是王道,而漢唐之治則是霸道,即使漢唐的政治成績從表面上符合儒家之道,但也不能據此來美化出于利欲之私的霸道。基于這樣的認識,朱熹指責陳亮推崇漢唐“義利雙行,王霸并用”,背離了正統儒學的立場。    陳亮認為,王霸之道并不能截然分開和對立起來,王道不一定就是包治百病的良藥,而被稱為“霸道”的漢唐之治也自有其歷史合理性,后世未必不能效仿。陳亮提出:“近世諸儒遂謂三代專以天理行,漢唐專以人欲行,其間有與天理暗合者,是以亦能久長。信斯言也,千五百年之間,天地亦是架漏過時,而人心亦是牽補度日,萬物何以阜蕃而道何以常存乎?……謂之雜霸者,其道固本于王也。諸儒自處者曰義曰王,漢唐做得成者曰利曰霸。一頭自如彼做;說得雖甚好,做得亦不惡:如此便是義利雙行,王霸并用。” 〔4 〕340陳亮回應了朱熹的批評并闡述了自己的觀點。陳亮認為,宋儒專以天理人欲來劃分三代之治、漢唐之治,判別失之簡單。漢唐之君所推的治理之道,產生了良好的政治效果,是“做得成者”,這與王道的初衷是一致的。故而,執著于所謂“公私”“天理人欲”之別來苛責漢唐之君,有失歷史的公允。更為重要的是,諸儒只是“空說”,漢唐之君則是切實來做。在陳亮看來,漢唐之君開拓了疆土、實現了統一、維持了較長時間的政治穩定,從功利角度看,漢唐之君的統治取得了良好的效果。陳亮還認為,宋儒所反復稱道的先王之治,也未必不是依靠武力建立起來的,其中也有“霸”的成分:“禹啟始以天下為一家而自為之。有扈氏不以為是也,啟大戰而后勝之。湯放桀于南巢而為商;武王伐紂,取之而為周。武庚挾管蔡之隙,求復故業,諸嘗與武王共事者,欲修德以待其自定,而周公違眾議舉兵而后勝之。夏商周度定為三家,雖相因而不盡同也。五霸之紛紛,豈無所因而然哉!” 〔5 〕344陳亮指出,夏商周三代未必也都是依靠德禮來維護統治的,從夏開始就實行了“家天下”,而且以武力維護了這一“家天下”的統治方式,后來的商周也都是憑借武力來實現統治的。所以,他不無譏諷的提出,春秋五霸的武力征伐模式也是效仿所謂的“先王之道”而來的。就此,陳亮既為漢唐之治的“霸道”合理性作出了辯護,也質疑了宋儒所贊美的“王道”純粹性,并以此來支撐他的“王霸并用”說。
   針對宋儒強調漢唐之君出于利欲之私,陳亮也提出了不同的看法。陳亮認為,王道霸道本是一體兩面,都是為了政治統治的有效性,只要出于公心,都具有合理性。陳亮在討論漢唐之君勃興之初,其心亦有公意,他認為:“彼其初心,未有異于湯武也。” 〔6 〕33-34故而,陳亮從效果論上來判斷漢高祖的成就來源于“悅服天下人心”,他指出:“興王之君,必有以服天下之心,而后可以成天下之業。” 〔7 〕194“寬仁大度,天下所以服高祖,高祖所以成大業者此也。” 〔7 〕194陳亮認為漢唐之君的公心是其“成大業”的前提,不是如宋儒所說盡為“私欲”。漢唐之君雖然“公而未盡”,但也有公心的成分于其中,在性質上并無差異。以公義來運作、傳承公共權力,正是儒家“天下為公”之宗旨的體現,漢唐之君雖然憑據武力建立政治統治,但其目標也具有公義的成分,在這一點上,依然保有儒家的初心。由此,陳亮為王霸并行作了進一步的理論闡釋和倫理辯護,正如田浩所言:“(陳亮)其王霸統一論否定了功利的否定性涵義,為社會政治效果的主要取向提供了倫理上支持”。〔8 〕95
  朱熹注重動機,陳亮注重效果,“所謂天理人欲,人心道心,皆指動機而言,同父則全計效果。二者亦如水火” 〔9 〕209。陳亮的功利主義立場在當時雖然具有一定合理性,但卻沒有形成廣泛的影響。朱熹注重政治動機的立場則深刻地影響了宋明儒者。王陽明曾說:“世儒只講得一個伯(霸)者的學問,所以要知得許多陰謀詭計,純是一片功利的心。” 〔10 〕10還說:“因時致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯(霸)者以下事業。” 〔10 〕11在王陽明看來,王道政治與霸道政治最本質的區別在于公心與私利,王道政治的動機是公心,而霸道則出于私利,在這個意義上,王陽明視野中的王霸之辯也就成了公私之辯。黃宗羲在王霸之辯上也堅持動機論,強調“心術”的端正,他說:“王霸之分,不在事功而在心術:事功本之心術者,所謂‘由仁義行’,王道也;只從跡上模仿,雖件件是王者之事,所謂‘行仁義’者,霸也……譬之草木,王者是生意所發,霸者是剪彩作花耳。” 〔11 〕51還指出:“霸者只在事功上補湊,王者在心術上感動……王者未必不行霸者之事,而霸者不能有王者之心。” 〔11 〕151-152黃宗羲順著朱熹在王霸之辯上的觀點,提出王道是“由仁義行”,是“心術上感動”,悅服人心,具有“生意所發”的真實性;霸道即使取得一些成就也只是“行仁義”而已,是“事功上補湊”,因而具有“剪彩作花”的修飾性。黃宗羲堅持王霸之辯上的動機論,統合孟子、朱熹之說,也通過所謂“王者未必不行霸者之事,而霸者不能有王者之心”,對陳亮在王霸之辯上的質疑作了回應,比較集中地總結了儒家王霸之辯的根本立場。
  總體來看,按照宋明理學的正統觀念,在動機上堅持公心,則被歸之為王道;在動機上專為一家一姓之私利,則被歸之為霸道。即使是霸道取得了符合百姓利益的政治效果,也因為統治者的政治動機因素而不能歸為王道。正統儒學在王霸之辯上的動機論,雖然有“迂闊”之處,但在專制時代,要求統治者堅持“天下為公”的王道初心,這對于統治者還是能夠起到一定的道德約束作用。陳亮從效果論角度為“霸道”正名,也呈現了儒家功利主義的維度,對于人們理解歷史的復雜性以及政治理想與政治現實之間的張力,同樣具有一定的積極意義。
  三、王霸之辯:公共性問題的呈現與延展
  先秦儒學將王霸之辯看作是德力之辯,而宋明理學又進一步將王霸之辯與公私、理欲之辯結合起來,使得王霸之辯轉化為考量統治者動機的政治倫理問題。就此而言,傳統王霸之辯既呈現了公共權力運行所依靠的資源、所使用的手段等問題,又呈現了統治者的政治動機及其合法性問題,同時,又對我們今天討論公共權力運行方式的正義性、公共權力自身的合法性等具有重要延展性意義。
   就公共權力運行方式及其手段而言,任何一種政治意義上的權力意志、價值觀念都需要用恰當的方式予以推行、實施,在儒家政治思想里,王道霸道就集中地代表著權力運行的不同方式。前文已述,孟子所劃分的王道、霸道,從表面上看,都是要實行“仁”的價值和理念,王道以德禮的方式推行仁政,而霸道則是以武力作為后盾推行“仁政”。孟子認為,王道是表里合一的,所謂“由仁義行”(《孟子·離婁下》);而霸道表面上要推行仁政,是“行仁義”(《孟子·離婁下》),即假裝按照仁義的模式來進行表演,實際上是與仁政背道而馳的暴力統治。孟子對于王道的推崇,展現了儒家理想主義的政治情結,即通過和平的、禮義的、富有同情心的手段來實施治理,創造和平的社會環境并營造人民的美好生活。荀子不完全排斥霸道,他看到了霸道在現實政治中的功用,認為在既定的現實處境下,霸道對于王道有著重要的補充性作用,故而他既強調“隆禮”的王道政治,也強調“重法”的霸道政治,主張建立在信義和規則基礎上的政治統治。不管是孟子還是荀子,他們對于王道、霸道的理解,都呈現為一種對于政治運行方式的設想。換言之,王霸之辯在這里就意味著在實際的公共權力運行中,何種方式更加有效、效果更加長遠、更加有利于統治者?從孔子開始,儒家就強調德禮之治的重要性,為政以德、以德治國的方略深入人心。孟子繼承了這一思想,明確提出依靠德性的王道政治,并描繪了王道政治的具體生活理想,如“養生喪死無憾,王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)。孟子認為,統治者依靠自己的道德品質,讓人民的衣食無憂,就可以悅服人心,實現長久而和平的統治。應該說,孟子的這一理想從價值層面上來說,具有普遍適用性,也能對統治者和人民構成巨大的吸引,如果能付諸實施,既能滿足統治者的統治利益,當然有利于人民根本的生活利益。然而,如何讓當時陷入鞏固權力、富國強兵、攻伐爭霸惡性循環的統治者有足夠耐心來實現這一理想,這是孟子所不能解決的問題。在這一點上,荀子的思想較之孟子更具有現實性。荀子主張“隆禮重法”,強調以誠信為特質的霸道的合理性,希望統治者以制度和規則意識來實現國家的良好治理、人民的富足和平,統治者所制定的規則和制度的信義度,比統治者自身的道德品質更加可靠。在王霸之辯所涉及的公共權力運行方式上,孟子提出的王道理想,引導了人們對于理想政治的期望,而荀子的思路更加切近具體的運作,對于王道理想的實現,更加具有操作性意義。但無論是孟子還是荀子,其出發點里都包含了如何使統治者更好進行統治的目的,所言說的對象都是“君主”,而不能完全從民眾的立場來思考公共權力的運行問題,他們都希望通過王霸之分疏,來勸說統治者建立長遠有效的統治,而不能解決公共權力的唯一和根本之目的到底是為了維護君主的統治還是解決人民生活本身的困境,不得不說是儒家公共性思想的一個重要缺失。    就公共政治的合法性而言,統治者的政治治理出于何種動機,究竟是為了維護自我的統治(人欲)還是為了民眾的福祉(天理),往往是儒家思想家考量政治統治合法性的重要參數。王陽明曾說:“不知自己是桀紂心地,動輒要做堯舜事業,如何做得?” 〔10 〕36這在一定程度上代表了儒家的道德動機論,即政治動機將決定政治事務的合法性。如前所述,朱熹、王陽明、黃宗羲等認為三代之后的政治之所以呈現霸道的特點,主要是因為統治者有利欲之私,背離了先王“天下為公”的公共性情懷。在這個問題上,陳亮并沒有反對公共性情懷,而只是認為王霸本是一體,王道、霸道只是統治手段并不能反映公心與否,霸道也有出自公心的面向,不能簡單地將其視為完全出自利欲。正是如此,雖然漢唐之君被宋儒指責為霸道,但陳亮卻認為他們也有公心,而且在很大程度上推動了歷史的進步,故而霸道有其一定的歷史合理性。可見,無論是朱熹所代表的正統理學觀念,還是陳亮所代表的功利主義觀念,都沒有否認動機上的公心、公義、公共性情懷在公共政治中的意義,他們都傾向于認為,處理公共事務,進行公共治理,需要統治者從公心、公義出發,具有以天下為念的公共情懷。在儒家看來,政治動機關乎為政者個人的倫理道德水平。儒家不斷提醒為政者“修己安人”,將個人道德品質的提高作為治國理政的前提,將個人的道德修養水平與從事公共政治的合法性關聯起來,所謂“德位相配”。儒家“德位相配”的政治主張,將統治合法性訴諸于統治者個人的道德品質,把個人的德性放在政治生活的第一位,這固然在一定程度上能夠保證公共權力的合理運用,但如果缺乏制度和規則的約束,個人權力無法受到合理的制約,擁有較高德性水平的人也可能在沒有外在約束的情況下喪失去原有的德性,從而造成公共權力的濫用。這一點,則是宋明儒學中王霸之辯所沒有考慮到的。如上所言,宋明儒學的王霸之辯,在討論動機上的公心、公義實際上是有著共識的,但在如何保證公心、公義的持續性上,卻沒有提出明確的制度性策略,只是強調為政者自我品性的不斷修養,所謂存天理、致良知等,但在約束統治者的權力上卻乏善可陳。這也反映了在君權至上的現實處境下,傳統儒學道義為先的政治理想難以落實。
   另外,不管是先秦儒學還是宋明儒學的王霸之辯,在公共權力的問題域中,雖或有提及但都沒有深入討論一個最為核心的問題,這個問題就是最高政治權力的源頭何在、公共權力究竟歸屬于誰?近代西方政治哲學的契約論,如霍布斯、洛克等,他們所著力解決的就是公共權力的來源問題,這使得近代西方政治哲學開辟了一個新的天地。解決了權力來源問題,也就能為權力如何運行、執行權力者的動機如何等問題提供正當性的依據。而這一點,在傳統王霸之辯中較少為人關注。孟子荀子所討論的王霸之辯,關注的是君主如何行使權力,對于最高權力的來源并沒有提出合理的解釋,即使是討論堯舜的禪讓,也只是最高權力掌握者之間的更迭方式問題,而不是公共權力由何產生的問題。宋明的王霸之辯,關注君主的政治動機,雖然提到了三代之治的最高權力禪讓合乎儒家的道義精神,但在公共權力由何產生的問題,也是語焉不詳,未能明確。雖然儒家對于武力基礎上的權力轉移都提出了批評和質疑,但在前現代的語境下,對于政治權力的來源、約束和運行等問題,都沒有作出體系性的回答。從理論上來看,如果明確了公共權力的來源問題,孟子的德力問題就能得到解釋,如果公共權力來自人民,那么對賦予權力的人民動用武力則是不正當的,在這個意義上,王道具有天然的合理性。但是如果認為政治權力不是公共性的,而是來自血緣傳遞,那么維護這一私人性的權力則不可能不動用武力。同樣的,在宋明理學公私之辨的視域下,漢唐之君如果認為其權力來源于以其自身為中心的利益集團,那么他們維護私欲的政治動機則是無可厚非的。反過來,如果認為政治權力來源于人民,那么政治動機上的私欲則是非正當的。由此可見,回答公共權力的來源問題,在一定意義上,可解決傳統王霸之辯的核心分歧。當然,中國傳統政治哲學對于權力來源的回答,往往都訴諸于天命等玄虛的對象,并以此為自己的權力正當性、統治合法性作辯護,故而不能徹底地解決公共權力依賴德性還是依賴武力、統治者的動機應該于公義還是私利等問題。
   概而言之,儒家的王霸之辯雖觸及了公共權力的運行以及統治者的權力合法性等問題,對于構建合理的公共政治具有理想引導、理念約束等方面的意義,但在制度和規則的建設、權力約束以及權力來源等方面,仍然有著其內在的限度。如所周知,公共權力的來源、約束和運行是政治哲學最為核心的內容之一,在這一點上,傳統的王霸之辯沒有作出有效的回答,而這也是現代政治哲學所思考的延展性論題。
  四、小結
   王霸之辯是儒家政治哲學的重要展現。先秦王霸之辯主要集中在德力之分上,而宋明儒家的王霸之辯主要集中在公私之別上。但不管是先秦還是宋明,王霸之辯都體現了儒家一以貫之的道德政治特點,并對現代政治哲學具有一定的啟示性意義。這種啟示即在于:只有推行依賴德性的王道才能保證政治運行的合法性;只有堅持動機上的公心、公義,才是理想的政治家;理想政治的籌劃對于現實政治生活具有引導性的積極意義。王霸之辯在建構政治理想、強調政治的合道德性、促使政治家注重個人品德、推進儒家公共正義的落實等方面,在歷史上都起到了一定的積極作用,也給當代政治哲學以歷史的啟示。不過,傳統王霸之辯在公共權力的來源、約束和運行上,缺乏有效的解釋能力和現實措施,這也表現了儒家公共性思想的某種局限。正是傳統政治哲學在王霸之辯上的局限性,使得現代政治哲學的問題得以展開。從這個意義上講,傳統王霸之辨雖然是思想史話題,但由于其為現代政治哲學提供了重要的思想啟示,同時也促進了現代政治哲學在公共性維度的深入展開,故而也依然具有重要的現實價值。
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  責任編輯 蘇玉娟
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